2008/10/04 14:15 - 15:45
第一會議室 《族群、基因與起源》
陳堯峰、張海國、郭素秋、陳叔倬、段洪坤、陳志軒
主持/評論人：許木柱(慈濟大學人類發展所)
台灣漢人與原住民之膚紋
陳堯峰（慈濟大學人類發展研究所）
張海國（上海交通大學醫學院）
台灣四個族群（閩南人、客家人、阿美族、噶瑪蘭族）手部指紋與掌紋之膚紋數據雖已在期刊上報導，但這些族群的資料尚未與其他族群的數據作整合性比較。本研究將台灣四個族群與大陸52個民族的膚紋資料相比較之後，我們的結果顯示台灣四個族群的TFRC、a-b RC、斗型紋以及第四指間區真實花紋頻率皆在大陸所有民族的中位數以上；另外，群聚分析顯示四個族群的膚紋特性皆傾向於中國北方群而非南方群。閩南與客家漢人膚紋特性接近中國北方族群，可能代表他們的祖先千百年前從華北遷徙到華南而後到台灣的過程中，雖有吸收華南少數民族與台灣原住民進入他們的族群，但仍保有相當程度北方漢人的血統。阿美與噶瑪蘭原住民膚紋特性不但不接近南方少數民族，反而較接近西藏與北方少數民族。他們和中國南方民族的膚紋相似性較低，有兩種可能性：第一種可能是起因於他們長期和大陸其他民族隔離的結果；另外一種則是阿美與噶瑪蘭原住民和中國南方少數民族的起源不同。
從台灣南部史前時代晚期的考古資料看排灣族的起源問題
郭素秋(中研院史語所)
筆者於2007年有機會對屏東地區進行較全面的考古調查研究工作，也對屏東地區的考古文化提出一些進一步的看法。其中包括：「學者們從龜山文化的百步蛇紋飾等特徵，指出龜山文化可能為三和文化（以舊香蘭遺址為代表）發展而成，且可能是排灣族的祖先文化（李坤修 2006）。而透過本計畫的研究發現，分布在滿州鄉的響林文化的長方形石板棺的一些特質（如以砂岩石板構築、無底棺、長方形等），亦為同地區稍後的排灣文化所承繼（如山頂II遺址的石板棺），強烈意味著響林文化之後可能亦演變為該地區的排灣文化。而在北部的北葉文化（如北葉I遺址）的部分陶器形制，除帶有部分卑南文化、鳳鼻頭上層文化及三和文化的要素外，亦發展成日後排灣族傳統陶器的主要造型之一。從這些現象看來，在距今一千多年前或稍早的不同的史前文化（龜山文化、響林文化、北葉文化），在不同地區分別與日後的排灣族之文化有所關聯，而這複雜的史前文化之來源，或許是造成今日排灣族文化如此豐富多采的原因之一。日後可以針對這些課題，進行不同角度的交叉研究。」
筆者擬延續上述的觀察，來針對屏東地區的史前時代晚期和排灣族的物質文化，特別是陶器和青銅器等的器型、紋飾等，進行較全面而細密的比較研究，期能對排灣族的起源問題探討提供另一個視角。
發展逾百年的台灣考古學研究，至今已累積相當豐富的基礎材料，不但建立了史前時代1的文化發展架構，也可以對各種課題做進一步的探討。特別是史前時代晚期（約距今一千多年至四、五百年前）所出現繁複而多樣的考古文化，如何與歷史文獻或民族誌資料中所記錄的各個族群，甚或現今所見的各個族群進行對應，也成為現今台灣考古學者重要的研究課題之一。換言之，文獻資料和現今所看到的如此多樣的原住民族群，他們和史前時代晚前所出現的這些複雜的考古文化之間的關聯為何，為台灣的考古學者不得不認真思考的問題。這些問題的探討，不僅單向的釐清台灣這些繁複的史前文化晚期在進入歷史時期以後如何演變發展的問題，也逆向地提供台灣各個原住民族群的起源問題的不同視點和思考。
筆者擬基於最近在屏東進行考古調查研究成果，來對本區史前時代晚期和當地排灣族群之間的比較研究。尤其是從民族誌資料看來，人類學者一般認為排灣族是由北往南擴散；而最近李匡悌先生在恒春半島的考古研究成果，也提出了排灣族是否有由南往北遷移的可能性。另一個有趣的現象是，目前排灣族的古陶壺多分布於屏東中北部山區，卻幾乎不見於南部的恒春半島；而從陳瑪玲女士在牡丹鄉高士村舊社進行考古試掘的出土遺物看來，筆者也發現該舊社至少在距今三百多年前，其日常生活用具，已大部分使用華南地區製作的大型硬陶罐等。筆者認為，這種南北不同的差異，抑或孰先孰後的爭議，甚或排灣族的起源是一元或是多元，不應只是放在該族群的起源傳說，或既有的物質文化來尋求解答，而應放在更大的地理空間中，從更早的時間脈絡來加以檢視。亦即必須放在整個屏東甚或更大的地理空間中，來對當地從史前時代晚期一直到歷史時期的排灣族這個時間縱軸上，先後所見到的物質文化異同，進行細密的比較研究後，才能得到一個較合理的解釋。而筆者的視點將放在：在台灣的史前文化中，何時開始出現具有排灣族特色的物質遺留？它們是以什麼樣的方式來呈現？在不同的時間、空間中，有何異同？
1 臺灣有文字記錄的歷史僅三、百年，在此之前即為史前時代，史前時代包括三個時期：先陶文化、新石器時代、金屬器時代。其中，新石器時代約開始出現於距今六千多年，一直持續到距今約一千五百年前，其後轉變為金屬器時代。
影響台南縣東山鄉吉貝耍村西拉雅認同的多變項分析
陳叔倬( 慈濟大學人類發展學系講師)
段洪坤(吉貝耍西拉雅人)
陳志軒(成功大學健康照護科學所博士班)
台南縣東山鄉吉貝耍村是日治時期熟蕃人口極多，也是保存阿立母信仰非常完整的村落。過去百年來整個庄頭極力掩蓋熟蕃後裔的背景，但最近十年許多村民卻又「甘願做番」，重拾原住民認同。在這百年的歷史中，吉貝耍村人來人往，不是只有熟蕃後裔聚居，宗教信仰亦組成多元，不是只有阿立母信仰，因此近年來村民認同的轉漢為蕃，不應簡單的以恢復熟蕃背景來解釋。本文根據2007年筆者所完成的「吉貝耍祀壺信仰普查」資料，進行統計分析，將當代認同、祀壺行為、日治時期熟蕃註記、駐村時間等變項先進行兩兩變項間卡方檢驗，發現平埔認同與祀壺行為（阿立母信仰）、駐村時間有顯著關連性，而熟蕃註記與祀壺行為、當代認同沒有顯著關連性。在多重列聯表相關分析下，進一步發現與當代認同的關連性以祀壺行為最強、進駐時間居次、反倒是日治時期熟蕃註記關連性最弱。
第三會議室 《儀式實踐與儀式變遷》
張珣(organizer)、葉春榮、林美容、辜神徹、丁仁傑
神豬祭祀與變遷
張珣(中研院民族所)
台灣各地廟宇很多有殺豬公祭祀，或是同時舉辦「神豬大賽」活動。豬隻被超量餵食，體重大到無法動彈，祭祀之前，豬隻被屠宰血流滿地，哀嚎聲令人不忍卒聽。長期以來，在尊重宗教信仰的名義之下，無法改善。但是，近年來在提倡動物權以及現代養生飲食風潮之下，已經引起越來越多人的負面評價。
人類學家的民族誌裡面，記錄有各地文化關於宰殺動物以祭祀，或是禁殺、禁食動物的宗教信仰，本文援引之，以作為討論台灣殺豬公習俗的參考。然而近年此一神豬祭祀儀式逐漸產生變化，面對神豬祭祀儀式的宗教信仰存續問題與變遷方向時，本文嘗試提出一個思考可能性。
關鍵字：殺豬公，賽神豬，動物權，動物保護法。
公雞鬥蜈蚣：驅邪法事做為治療
葉春榮(中研院民族所)
早期的人類學社會科學研究，包括Frazer, Weber, Malinowski等學者，都把巫術看成是原始社會裡滿足個人需要的一種法數，而非宗教，後來的學者往往也把巫術看為以前的殘留。
在漢人宗教裡，符法是大家耳熟能詳的法術，大家都知道符法有驅邪、避煞、治療等等功能。本文描述一場驅邪法事。起因為台北一茅山法師施放蜈蚣符傷害某小姐，小姐求醫無門之後求助於神明，神明邀請台南的一位法師前來以公雞陣對抗蜈蚣，終於解決問題。
本文描述公雞鬥蜈蚣之法事。這樣的法事也顯示符法在現在的社會裡，是一種醫學之外信徒所相信的治療方式，就如同現在仍然存在於法國的巫術一樣(見Favret-Saada之研究)。
末端儀式：漢人宗教儀式結構及其所呈現之圓滿觀的考察
林美容(中研院民族所)＆辜神徹
漢人宗教儀式的結構，往往具有階序性的特質，任何儀式的進行都被要求要「有頭有尾」，才能構成儀式的整體，因此儀式必然有起始和末端的階段，本文特別著重在儀式最後階段的「末端儀式」。所謂的末端儀式，其一是對比於開始、而代表結束之末端，例如相對於頭牙，尾牙是指一年最後一次做牙；相對於建醮之始的醮頭，醮尾是指整個建醮儀式的完成；又醮典起鼓被稱為建醮起功，而醮典結束，則被稱做圓功；相對於年初的起斗法會，年尾則被稱作圓斗法會；相對於年頭祈平安，年尾則謝平安、做年尾戲，末端儀式在此刻是寓意整個儀式的徹底完成。末端儀式有另一層涵意，是指一系列儀式程序（a sequence of rituals）的末尾，著重點在於其為單一儀式的末端所舉行，譬如建醮、禮斗法會當中最後一定是普施。這顯然和漢人的民間信仰對象的尊卑關係有關，所有的祭祀程序都是按先天後地、先高神後低神、先神祇後鬼靈的脈絡進行運作。
末端儀式的概念之所以構成，除了是對於一個完整儀式的結構性認知之外，其中存在一很重要的內在觀念核心，是末端儀式常常牽涉到漢人民間信仰中的「圓滿觀」，而意識到並且重視儀式圓滿的對象，主要又表現在參與儀式者和執行儀式者，「圓滿觀」之所以得以形成，其中包含兩個心理層面：第一個是對圓滿的終極追求，顯示所有參與儀式者對於儀式圓滿的渴望，另一面向則是基於害怕儀式不夠圓滿的恐懼使然，因此很多的末端儀式名稱，都存在「圓」：圓醮、圓斗、圓功，都有完成圓滿的深刻含意。明顯地對於參與者或執行儀式的人，其內心都存在著圓滿和不圓滿所可能導致的後果：圓滿往往代表成功而平安；不圓滿則顯示不平安和禍端，然而到底怎樣才意味著圓滿，則大多取決於是否順利執行了末端儀式，因而使末端儀式的地位相形重要。
家鬼與家神：漢人民間信仰體系的再檢視
丁仁傑(中研院民族所)
家鬼，是指雖然是個鬼，卻還住在家內；家神，是指家內的人被封為神；。在漢人世界，典型之「神、鬼、祖先」三分法的超自然世界的體系內，認為：神是家庭以外的官僚、鬼是沒有家庭歸屬的遊魂、祖先則是根據父系體系界定出來的家屬之死亡後的靈魂。但是前述所提的家鬼與家神，很難被清楚的歸類到這任何一類。而我們由相關的例子中，在表面的模糊性與混淆性背後，析離與過濾出來了一個明確清楚，且同時貫穿了社會場域與超自然世界的「結構化」的運作模型，模型中有「兩個場域」和「兩種結構化」的相關基本要素。
於是，前面的家鬼與家神，家鬼，是雖然被納入了祖先的譜系，但卻還是一個內在有著危險性的不安定的鬼，這說明了人在死亡一刻的有沒有「成為結構化的人」，在這個體系裡是極為關鍵性的一點。家神則是雖然成神了，但仍然帶有著鮮明的家庭範疇上的屬性，這顯示出有兩種「結構化」的原則在運作（以「父系系統之家來結構化」和「以神明譜系來結構化」），他們有時會交互運作與融合，但仍畢竟是兩件不一樣的事情，即使當祖先成為神，兩種「結構化」的性質間還是會相互重疊與干擾。
我們的分析，一方面突顯出三分化的「象徵的社會唯實論」，有種種解釋上的空缺和隙縫；一方面顯示出在神鬼祖先的狀態之間，有種種過度性和不穩定的型態。透過家鬼與家神的分析，我們有機會由一個新的更具有整體性的向度來理解並詮釋漢人的民間信仰體系。
第四會議室 《移動與社會》
莊雅仲(organizer)、董建宏
評論人：容邵武(暨南大學人類所)、林欽榮（交通大學人文社會學系）
本研討群從不同的移動方式切入，希望可以探討移動與社會發展的關係。許多學者已注意到工業化到當前的全球化所引起的交通模式的改變，這些技術發明以不同的方式影響社會生活，最典型的例子像美國的洲際高速公路系統與汽車文化。本研討群將探討台灣社會不同的移動模式，認為移動方式是人們對新技術的創新使用的結果，也造成社會生活的進一步轉化。本研究群將處理行走、摩托車、拼裝車與高鐵，分別代表不同時空脈絡下對移動技術的採用，分別影響台灣社會的都市化、消費行為、農業發展與高科技崇拜。
移動城市：從行走台北到摩托車員林
莊雅仲(交通大學客家學院人文系)
本文探討台灣都市發展的兩個經驗類型。考慮都市移動模式的差異，本文比較台北都會的行走潮與中部城鎮的摩托化，認為探討這個移動差異所引起的社會生活的分歧，以及瞭解這個異質性所產生的區域分化問題，使得我們可以較全面地深入台灣都市社會。尤其當社會學者漸漸將都市文化等同於摩天大樓、跨國企業與品牌消費為特徵的「全球城市」建造時，這個台灣都市社會形成的特殊過程更值得關注比較。本文同時將反省有關台灣的城鄉差異的意識型態，這些意識型態內化為大眾文化與政策制訂的空間想像，影響日常與政治策略判斷，不過從本文的比較裡，我們卻發現這些意識型態所無法看到的盲點。
高速鐵路與台灣社會的科技崇拜
董建宏(中興大學農村規劃所)
隨著台灣高鐵的搭乘人數突破千萬人次，台灣高鐵已經成為台灣社會主要的交通運輸工具。而自2007年台灣高鐵通車以來，從中多紛擾、質疑與疑慮，到現今已經成為台灣社會西部平原主要的交通運輸工具，台灣高鐵在一定程度上，反映了台灣社會長久以來，對於現代化、科技技術與科學文明的崇拜。
在結合了速度與科技，台灣高鐵在一定程度上回應了台灣社會，特別是非台北都會區對於現代化與高科技的渴望。因為長久以來重南輕北的經濟發展策略，與不當的資源分配，使得非大台北都會區的半數以上國民，對於台灣社會在實體生存空間的進步，缺乏具體的感受。尤其當台北捷運與台北一０一大樓，這些具體展現現代化進步象徵的實體建設，僅見於大台北都會區時，台灣高鐵的通車更是讓許多台灣民眾親炙了台灣進步的象徵。
但是，也正因為台灣社會這樣一種對於科技理性的崇拜，以及對於高科技技術的依賴與信任，讓台灣高鐵從試營運一直到正式營運其間，不斷的遭受媒體與相關專業人士的批評。特別是在票務系統的設計上，更是為人所詬病。而從相關的批評當中，我們也看到了台灣社會集體對於現代化與科技技術的期待。換言之，台灣社會中的多數普遍認為，在花費龐大資金所投資的高科技公共建設，應該是有能力去處理目前高鐵所面對的許多技術問題，而去忽略了在這些問題的背後（諸如：票務的混亂，與危機的處理），是一套長期積累的知識。
本文將台灣高鐵通車後，社會的主流論述，以及高鐵規劃設計的原初理念與想像，特別是當初規劃的交通科技技術官僚的意圖，進行分析分析。本文主張，台灣社會的科技崇拜，其實是包含了傳統中國知識菁英的「科學報國」思潮、科技官僚的「科技經濟發展論」、「專業壟斷」，以及台灣社會對於「現代化發展」，以及邁入「先進科技國家」的國族主義投射。
換言之，台灣高鐵所呈現的複雜社會意涵，以及因為高鐵通車之後，一連串的科技崇拜的論述，事實上正反映了台灣社會在歷經數次殖民統治，以及資本主體系的變遷下，台灣人民與社會追尋現代化發展的迷思與困境，而科技崇拜則是這樣追尋現代化發展下的產物。
關鍵字：台灣高鐵、現代化、科技、科技崇拜
