臺灣人類學與民族學學會
黃應貴教授的布農族研究與台灣人類學發展

黃應貴教授的布農族研究與台灣人類學發展

本文出自 2023 年臺灣人類學與民族學年會論壇,論壇籌組人為黃郁茜博士(國立台灣大學人類學系助理教授)。


時間:2023 年 9 月 23 日


地點:中央研究院民族學研究所


主持人:

  • 陳文德/中央研究院民族學研究所兼任副研究員


與談人(依發言序):

  • 施淳益/國立清華大學歷史學研究所博士
  • 王梅霞/國立臺灣大學人類學系教授兼系主任
  • 洪廣冀/國立臺灣大學地理環境資源學系副教授
  • 莊雅仲/國立陽明交通大學人文社會學系教授
  • 鄭瑋寧/中央研究院民族學研究所副研究員


陳文德:我們今天總共有分兩個題目,兩個場次。第一個場次「布農族研究對台灣原住民研究的影響與意義」,有兩位與談人,一位是現在在清大歷史所教書的施淳益,一位是臺大人類學系的王梅;他們分別談布農族研究跟臺灣原住民研究。第二個場次「黃應貴教授與台灣人類學理論的發展」有三位與談人,依順序,第一位是洪廣冀,他在臺大地理環境資源學系教書;第二位是莊雅仲,他在陽明交通大學人文社會學系教書;第三位是中研院民族所同仁鄭瑋寧。他們要談的內容比較廣,主要是談黃應貴先生的研究跟整個臺灣人類學的一些關係,尤其是他從2010年開始推動的「新世紀的社會與文化」這一個龐大的工程。這項計劃總共有十個主題,遺憾地黃先生在去(2022)年過世,留下的第九個主題的文章,後來由林開世負責主編,這本書也就是明天新書發表會中的《性別、主體性、與重構生命世界》(2023)。


我大概談一下黃應貴先生的研究,綜合他整個學術發展的旅程,也作為等一下兩個主題的一些背景的參考。黃先生從1974年開始進行他的東埔布農族研究,關注的是經濟的適應與變遷,所以他一開始是從經濟這個角度著手。而他在1988年完成在倫敦政經學院的博士論文,則是關於東埔布農人的宗教改宗。在這一段長期時間,他基本上是著重在社會文化人類學四個重要分支,也就是政治、經濟、親屬、宗教,探討之間的關聯性。我認為這種研究方式的代表作,是〈臺灣土著社會的兩種社會類型及其意義〉(1985)這篇文章。在這裡,他雖然看起來跟Marshall Sahlins的研究有關,但是他是在處理這四個領域之間的關聯性,並且帶出了他在結論提到的,「什麼是社會體系?」這是他一直念茲在茲的問題。也就是說,「社會的性質是什麼?」之後,尤其是在1990年代初期,因為布農族人觀的研究,讓他注意到文化分類的重要性。所以從1993到2004年,他聚集人類學、歷史學、考古學、人類學等領域的學者,先後探討人觀、空間、時間以及物,並且主編出版四本論文集:《人觀、意義與社會》(1993)、《空間、力與社會》(1995)、《時間、歷史與記憶》(1999)以及《物與物質文化》(2004)。原先在他的構想中,還包括因果、自然這些範疇的討論。


2011年,黃先生從民族所退休,到清大人文社會學院學士班任教,並且開始進行了一系列探討新自由主義影響的研究。引發他嚴肅思考這個問題,是來自他從事《臺東縣史‧布農族篇》(2001)的研究,給他帶來蠻重大的啓發。除了「新世紀的社會與文化」叢書,他在2012、2013、2014連續三年出版了三篇相關的文章:第一篇〈新自由主義下的原住民社會與文化〉(2012),探討在新自由主義下,怎麼去理解臺灣原住民社會;第二篇〈新世紀的社會與文化:臺灣的課題〉(2013),思索臺灣因新自由主義化進入新的時代,要如何面對與找出出路;第三篇〈臺灣人類學的未來?新世紀的省思〉(2014),則指出在新自由主義化趨勢下,臺灣的人類學如何面對與處理新的問題與課題,並且做出可能的貢獻。我們可以看到,這三篇文章分別針對臺灣原住民、臺灣社會,以及臺灣人類學的討論。


我就先做這樣一個簡介。接下來就請淳益跟我們分享他在清大跟黃先生接觸的一些經驗跟心得。每位報告是15分鐘,請把握時間,謝謝!

施淳益:感謝(郁茜)學姐的邀請,讓我有機會來這裡分享黃老師在清大的一些片段,黃老師著作眾多,在眾多著作中《「文明」之路》(2012)無疑是最為重要的一本,下面僅就《「文明」之路》對清大學生的影響,做一些分享。


會認識老師是因為在清大學士班擔任老師多年助教,作為一個歷史所的學生,其實在以前接觸老師研究成果的機會並不多。一直要到2012年,當時應貴老師自中研院退休,沒多久就應清大人社院學士班蔡英俊老師的邀請,前往清華任教。當時有許多學校爭相邀請黃老師前往,最終黃老師選擇來到清大人社院學士班,主要是因為學士班標榜「不分科」、「跨領域」的教學理念,與老師的理念不謀而合。同時,當時老師剛完成《「文明」之路》的出版,也想將《「文明」之路》的成果推展到大學生的教學上。研究生已經經過學科的選擇,而大學生相對起來,比較沒有分科上的包袱。而《「文明」之路》出版後,接續推展的「新世紀的社會與文化」論壇,也希望能吸引一些大學生參與;就老師的立場來說,自己是屬於上一個世代的人,新的時代,需要新的學術,既然是新的學術,就需要年輕的世代參與。


當時清大學士班正因其不分科、跨領域的教學領域不容易得到以建立分科為主要原則的系所認同,在這個時候黃老師加入學士班,自然使學士班的老師欣喜不已,馬上邀請老師到大一新生的必修課「台灣啟航」上做專題演講。「台灣啟航」是清大學士班的一個特色課程,課程設計上由授課老師邀請各個領域的老師到課堂進行一個半小時的演講,而後開放給學生提問,並與授課老師進行對話,目的在於介紹各個學科的特色,以供大一新生日後選擇學程、培養興趣之用。黃老師來的第一堂課,就是介紹《「文明」之路》,並要求大一新生們在讀完《「文明」之路》後,寫下摘要進行課堂討論,這對剛進大學的大一新生來說真是震撼教育。《「文明」之路》是黃老師集生涯結晶的代表作,大一新生自然理解有限。我想黃老師這段期間應該是比較寂寞的,他日後曾說,剛來清大的半年,幾乎沒有學生來找過他。學士班大學生真正開始認識黃老師與《「文明」之路》,是在第二學期開設的「社會科學導論」。


「社會科學導論」是清大學士班大三的必修課,也是當時黃老師在清大大學部開的第一門課。開課目的在於介紹各個人文社會學科的核心概念,及其在整體人社學科中的位置。每週主題分別為「啟蒙運動與社會科學的誕生」、「社會科學的分化」、「政治與權力」、「現代民族國家」、「經濟」、「社會」、「文化」、「宗教」、「歷史」、「時間及記憶與歷史」、「空間」、「物與物質性」、「個體與人觀」、「情感與潛意識與主體性」、「意象與想像」等。整堂課程大概可以分成四個階段:一、啟蒙運動打下的理性思考基礎,促成現代意義社會科學的興起。二、隨著工業革命的開展產生各種新的議題與困境,學術因而在科學精神下,建立各種分科來解決各種新問題。三、然而原來的分科無法應付二十世紀後期的新發展,需要導入基本分類的概念,來重新討論各分科的可能與限制。四、基本分類外,是否還有其他新的概念,可以幫助我們理解新時代?


於是,這堂課的期末考題目就分別為:一、西方的啟蒙運動對於社會科學的形成與發展有什麼樣的影響?二、試論社會科學主要學科的核心概念的發展與限制,及其反應的時代問題?如何解決其限制?三、基本分類概念的引入與本體論的轉向對於上一題所討論的核心概念可有何衝擊,或創造出怎樣的新面貌?四、面對新時代的新發展,使個人從從既有的社會組織、社會規範、及文化價值中解放出來,並使個體與自我得以發揮到極點,是以,如何透人本身的新理解為切入點,來尋求社會科學知識上的突破,便成了新的發展趨勢,試說明之。這四個題目都非常大,且必須認真嘗試整合過往三年所習得的各項人文社會科學知識,並透過知識探尋的過程,找到自己的位置,因此被學生戲稱為「人社學士班畢業考」。而黃老師通常也會將回答最好的學生,找來談談,並贈與一套《「文明」之路》以示鼓勵,因而學生間都戲稱這是「應貴賞」。


由於社會科學導論內容相當龐雜,學生一開始不容易掌握到重點,往往跟得相當吃力。為了幫助理解課堂內容,黃老師一開始使用的輔助教材是他以前所寫的《反景入深林》(2008)。然而《反景入深林》是《「文明」之路》之前的作品,黃老師有許多概念在《「文明」之路》後有不少改變,因此他授課時的內容加入了許多《「文明」之路》的新發展,尤其《「文明」之路》第三卷〈新自由主義秩序下的地方社會〉,更常在課堂提及。老師在「社科導」的課上還有個特色,同樣的例子,在不一樣的主題,會有不一樣的定位。比方說《「文明」之路》提到東埔入口處警局變為便利商店的例子,在民族國家主題時,會被當作民族國家控制的例子,在經濟主題時,則為進入新自由主義的象徵。而第三卷中的興農超市與家樂福的競逐,在經濟主題會被放入市場經濟與新自由主義發展的脈絡解釋,而在空間主題,則被作為區域的解構與再建構的說明。黃老師對布農族人hanitu的解釋,在人觀單元作為現代性個人主義外的另一個例子,在歷史單元及民族國家單元,則作為布農族在不同時代脈絡下,展現的不同社會面貌的解釋。因此,「社會科學導論」名義上雖然是介紹各個人文社會學科間的差異,實際上介紹的是黃老師在《「文明」之路》完成之後的想法上的新發展,以及對知識的新定位。甚至,這門課每年都會隨著老師關注的焦點不同,而有不一樣的新定位,這也使得「社會科學導論」具有凸顯時代的意義。


做為助教,最深刻的印象就是在318學運期間,幾乎大部分的同學都前進立法院前了,老師仍在清大上課。剛好在318前後,課程進行到民族國家與經濟等題目,於是,國家與市場經濟,就變成那幾個禮拜上課同學很關心、熱烈討論的主題。而黃老師則以布農族適應市場經濟的過程與頓挫,說明自由市場最後很可能會造成貧富差距越來越大,318所針對的服貿會引起廣大的爭議,正是在新自由主義之下,群眾對於市場經濟可能造成的貧富差距感到疑惑與害怕,才能吸引這麼多人參與,運動未來的走向,應當是在理解當代已經進入新自由主義的前提下,思考資本主義之外的其他可能,才有可能創造出新時代的新可能。黃老師的意見顯然與當時運動主流不同,但也讓大學生於課堂上產生了強烈的臨場感,吸引更多人願意投入如何理解當代的道路上。


當時一個具體的例子是魏明毅的《靜寂工人》(2016)。在318期間由於耗時甚久,許多參與運動的大學生都感到精神疲乏,學士班瞭解到這個狀況後,刻意邀請具備心理諮商師資格的魏明毅老師,來系上做心理諮商。魏老師當時就提到,會暫停心理諮商的事務,跑來念人類學研究所,最主要的原因是他發現心理諮商永遠諮商不完,似乎越來越多人有這方面的需求,讓她想探尋問題的本源。其中,黃應貴老師在《「文明」之路》中提到牧師在面對自殺潮時,沈痛的問「存在的意義是什麼?」深深地觸動了她,也讓她嘗試寫了《靜寂工人》一書,將《「文明」之路》第三卷中對新自由主義的分析,作為其解釋基隆工人現狀的核心。並鼓勵參與運動的同學,有機會能讀黃老師《「文明」之路》,相信能幫自己在運動中所遇到的各種困局,找到合適的脈絡與出口。


不過,黃老師自己並不是滿足於原地踏步的人。「社會科學導論」雖然一開始是從《反景入深林》、基礎分類概念、《「文明」之路》出發,但隨著「新世紀的社會與文化」論壇的推展,每年黃老師的課程內容也或多或少有些修改。譬如一開始時,正逢多元成家法案推動之時,除了「新世紀的社會與文化」論壇外,社科導、日劇與人類學等課程,都會特別強調從核心家庭到多元家庭的演變是如何反應現代社會在新自由主義衝擊下,所出現的各種新型態的家庭。同時,也呼應了此時參與318的大學生所經歷的各種家庭革命過程。而論壇主題進行至新興宗教時,則遇到了捷運隨機殺人案的發生;怎麼解釋這個過去台灣未曾出現的犯罪型態,以及背後所呈現的多重人觀,就成為當時課堂上的核心關懷。


雖然這些課題都呼應了當時的各種時事與時代需求,但實際上並未達到黃老師自己的要求。黃老師期盼的,是如何在解構了各個學科後,可以用一種新的分類方式,把已經被解構的各學科,重新分類起來。這就涉及了本體論的轉向。這個轉變,一直要到黃老師因心臟問題開刀,意外到另一個世界出了一趟田野後,才得到一個讓老師覺得滿意的解答,即從本體論的轉向上。用老師自己的話來說,這是要「超越現代性知識中理性或科學相對於宗教經驗或非理性對立的基本假設,這種本體論的挑戰,比起其他本體論的轉向更易跳脫現代性知識背後西方知識傳統思維的限制。」可想而知,這對後期修習「社會科學導論」的同學來說,無疑增加了更高的新難度。但從新興宗教單元開始,黃老師這種建立在《「文明」之路》的基礎上,統整各個學科,想建立一套新的理解脈絡的企圖心,無疑對身處知識碎片化當下的學生來說,具備相當的吸引力,並且提供了一套解釋知識的框架,也因此不少學生私下會開玩笑地稱呼黃老師為「教主」。幸運的是,老師一直不輕易完稿的「社會科學導論」課堂講義,最後以老師滿意的方式,於去年以《解鎖新「識」界》(2022)的書名出版,對於理解老師晚年學術工作來說,相信將是很重要的里程碑。


最後,請讓我以一些私人的回憶,為本次的報告做一個簡單的總結。2018年十月,當時應貴老師因心臟問題開刀沒多久,黃老師找我到他南港家中談論文進度,以及交辦清大的一些庶務。當時老師剛開完刀,身體很虛弱,說他回家休養後,一切生活技能都需要重新學習,就回想到童年時,曾遇過一場大雨,家中淹起大水,當時家中沒人,還是小朋友的他一個人在門口看著水勢慢慢漲上來,著急的不知道應該怎麼辦。又後來,有一次帶領學生去爬山時,親眼目睹整座山因風雨而走山的情形。講完這兩段往事,老師總結道,或許他對現代化論的質疑是從童年就開始,從他的經驗來看,「人定勝天」只是現代化論下的神話,人很難與大自然抗衡,這種對現代化論的反思態度,也深深影響日後老師的研究。而大學時代閱讀小說,如《戰爭與和平》的經驗,也讓他對當時現代化論籠罩下,「人定勝天」的時代氛圍,有了根本的懷疑。這種急切想瞭解時代氛圍的的動力,也成為老師日後研究的一個特色。


幾年後,去年十一月二十八日禮拜一晚上七點多,與黃應貴老師通了一通電話,原來的目的是跟老師報告日劇課程及清大一些業務,想請教老師的意見。講完課程的部分後,老師突然用很開心的口氣說「日劇課我個人蠻喜歡的,有許多可以自由發揮的空間,是來清大以後我做的嘗試之一。」那天在電話中跟老師聊了許多,一如平常與老師在研究室請益的模樣,分享許多他對文本、教材,乃至於日常生活的看法。記得當天還講了正在進行的世界盃足球賽,再從日本在世界盃的驚奇表現說到他最近看了一部自村上春樹小說改編的電影〈在車上〉,覺得這部電影改編的真好。本來電影跟足球(乃至於小說、學科分類)一樣,是源自西方資本社會的產物,而日本在接受這些媒介的過程中,又融合了自己的文化特色,反過來挑戰了西方社會對文化的看法。當時老師第二次出院不久,聽他講了這麼多,擔心他可能身體會有點吃不消,忍不住說:「老師你應該在這段期間好好照顧好自己身體,同學們都還在等你回來上課。」黃老師聽了一如往常的笑笑說:「不會啦,哪裡辛苦?我一直都在做自己喜歡做的事情,做喜歡做的事情不會辛苦。」


沒想到這就是與老師的最後一通電話,本來習以為常的對話,再也不是那麼理所當然。而老師最後的談話,也竟似對自己一生工作做了總結。


在老師從中研院來到清華後,我很幸運地擔任他的課堂助教,從「社會科學導論」到「小說與人類學」,再從「經典閱讀」到「日劇」,有機會近距離看老師如何尋求自我突破。在課堂上,老師總以他寬廣遼闊的視野,為日常生活中的每一個細節找到合適的定位,而又反饋自身所關注的研究上,挑戰自己原來的論點,不斷地尋求新的可能。如同在清大所開的最後一門日劇課一般,老師重視日劇始於撰寫《「文明」之路》時所遇到的困境,而從家人所提供的日劇〈電車男〉中,找到理解新世紀的突破點。與其他課程的設計不同,日劇課有極大的比重,在於當代家庭的解構與重構上,透過日劇展示了各種家庭關係與型態的可能,而後從中尋找對「家」的新定義。除了體現了老師一貫對自己知識突破的追求外,更看到老師作為父親,尋求與自己親人關係的那一面,隱隱約約展現出平常不易在課堂上顯露的溫情,時常與學生分享欣賞的小說、日劇,甚至動漫,常讓人忘記他已經七十幾歲了。於是在清華的最後幾年,一有新海誠(老師最欣賞的動漫作者)新作上映,助教與學生們往往會簇擁著老師一同去電影院觀賞,然後在咖啡廳中分享著他的觀後感給同學們。譬如在看完〈天氣之子〉後,分享亞馬遜的民族誌,又提到〈天氣之子〉中,更長遠的時間觀:相對於自然,人的生命顯得實在太短暫,正因為太短暫,一旦自然氣候進入一個新的轉變,就會不知所措,以為這樣的變化是「不正常」。實際上相對自然界的長期歷史來看,人類歷史內所能經驗到的氣候只佔一小部分,相比之下,幾十年、甚至幾百年的變遷根本不足為奇。


黃老師走後,有一段時間我不太敢開啟黃老師過往寫的每一封來信,十年助教,留下太多日常生活的點滴,難以分類(黃老師或許會說那是你的分類本來就有問題)。然而在整理老師宿舍中遺物的過程,卻慢慢感覺到,黃老師其實選擇了一個更長遠的生命。亞馬遜森林中,液態的水在赤道高溫下,蒸發為雲,然後又化做雨水落下成河,以不同姿態存在、循環著。形體雖變,卻始終是水。如同〈天氣之子〉所揭示的時間觀一般:眼前或許為了黃老師的離去,感到悲傷,但我們怎麼會知道生命只有一種型態呢?老師形體消失後,保存下來對知識的態度與精神,卻才正開始深刻的影響每一個對新時代感到困惑的人們。如果如此看待,那麼,或許老師正以自己的生命,用不同的方式,展示著最後,也最深遠的一堂課。

主持人:謝謝淳益從他個人的經驗,生動地、甚至我覺得蠻豐富地告訴我們,他怎麼從黃先生的那個課程以及他從中的一些學習的經驗。那我們現在要歡迎王梅霞教授。

王梅霞:我非常感動,今天有這麼多年輕的朋友們,老師(黃應貴)也一直希望可以跟年輕人對話。誠如淳益剛剛所言,新時代一定要有新人關心──這個時代的問題,其實你們最瞭解,最能夠發展出新的概念來面對問題。


我應該是在場少數上完老師宗教、經濟、親屬、政治人類學四個分支課程的人。在嚴厲的訓練下,一個禮拜一本原文書,都沒有辦法睡覺,每次報告時被老師批評到不行。到最後,四個分支結束之後,老師還是會問:政治是什麼?經濟是什麼?宗教是什麼?親屬是什麼?誠如剛剛淳益所報告,老師是一個不斷在挑戰自己的人。我大概是少數有這樣背景的人,因此可以介紹老師的一些根本關懷。他是一個非常踏實的田野工作者,若從他的田野來看,所有新的概念發展都是奠基在田野踏實的積累之上。這一向也是我對學生的期許。現在田野工作不容易,我們都覺得學生就應該有不斷嘗試犯錯的空間。而我自己在老師的訓練之下,我覺得有責任告訴大家:他作為一個認真嚴謹的學者,後期新概念的發展是如何奠基在這些基礎工作之上。到了現在,他希望大家有更多發展的空間,甚至可以挑戰他的這些研究。


我想先從老師的研究歷程和他關懷的問題開始──因為這些問題影響至今──再從這些面向來討論。老師的第一個布農族田野是1973年,大家應該都知道他在久美做的研究,也是他碩士論文的田野。資本主義始終是他所關心的議題,因為他成長時期的臺灣是資本主義社會起飛、變遷而造成很多問題的時代,所以他將自己的研究問題與他所處時代最深的關懷結合一起。在久美的田野研究,即是關心經濟變遷的問題。很特殊的是,其實有很多他沒有寫在文章中的部分田野經驗,他看到當地人在發展過程中所面臨的一些困境,所以他也協助當地人去發展各樣的儲蓄互助社、勞力互助、共同運銷、共同購買等等。他想當一個研究者,但絕對不是一個客觀的研究者,他希望提供一己之力來協助當地人解決在資本主義發展過程中會面臨的資金、勞力、運銷等等的問題。但沒有想到,兩年之後再返久美,原以為部落已經能順利轉化資本主義,卻發覺不是如此,他協助部落推展的一些工作,其實帶入了資本主義的邏輯,譬如說儲蓄互助社的成立,卻反而讓窮人存錢來幫助有錢人做資本的再生產。論文田野期間他一直覺得他在做應用人類學,但也正因為有了反思,讓他意識到應用人類學應該要進入當地人的脈絡,從當地人的觀點出發,否則他以為自己是在幫助部落,其實反而帶入了資本主義的邏輯,擴大了貧富差距。這些反省也都在我們人類學者身上,因為我們在做所有應用時,身為人類學者的考慮一定更多,因此我們研究的產出速度比較慢。老師的反省使他開始覺得要從當地人的文化性質去思考什麼是「經濟」?即使到當代一些新的發展,他都還是關心能不能夠發展出不同形式的資本主義?我想,這一直都是他重要的關懷。


老師唯一的漢人田野是在1974年到1976年,當時他參與王崧興老師在中研院的濁大計畫,在座的陳文德老師也有參與。那是老師唯一一個漢人田野研究,而這次研究也是在與當時代的問題對話。七零年代是所謂現代化理論蓬勃發展的時候,現代化理論中,有些人認為傳統跟現代是斷裂的,而老師提出的論點是:現代化的成功都是傳統的各種轉化,才有新的面貌出現。譬如說他在花壇的田野研究,看到當地農會也在推行現代化,卻都是失敗的,反而是當地人透過原有漢人的差序格局的文化特質,來推動現代化是成功的。臺灣的農業機械化跟國外不同,國外多是大片面積的的土地,台灣卻都是非常小的土地,要怎麼機械化?老師常舉一個田野例子是:因為每個人有的土地太小,不可能購買所有農具機器,所以在當地就「有一個人」默默的安排不同的人去購買不同的農機,然後再不同的時間使用。就是有一個人做這樣的安排,所以當地這一群人才有共同的農機,使用的時間也可以分配的很好。可是,沒有人注意到「這一個人」的重要性。從另一面而言,「這一個人」也是老師認為自己生命中一個理想的境界──無為而治,不強調自己的重要性,卻對整個社會發展產生重要影響。老師覺得,這一個人就是民間道家思想的實現,因此常常分享這些田野中的哲學家的故事。


我覺得老師內心深處,非常嚮往這樣的生活,但也許他看到許多事情需要去做,是這份急切,讓他在許多方面上,沒有辦法真的反映他理想生命中,無為而治的精神。


濁大計畫還開展了重要的研究視野,讓老師認為漢人研究跟原住民研究不能夠脫離來看。他認為,在臺灣這麼小的地方,族群互動相當密切,必須透過結合漢人研究跟原住民的研究,凸顯出臺灣區域研究的特色,他覺得這是臺灣一個最重要的發展。不過很可惜的是,老師後來的研究沒有進一步鑽研這部分。等一下廣冀老師應該會進一步談從內本鹿研究,繼續討論區域研究的可能性。而我自己的學生博剛的博士論文也有做這方面的嘗試。「區域研究」的視野是老師強調的,他認為這是臺灣社會值得探討的方向之一。


再回到前面我所談的,老師很早就從事並反思應用人類學,他關心整個現代化轉型的過程──現代化的轉型其實是傳統如何轉化再創造的過程。因為老師要關心的是文化跟經濟的結合如何發展出不同形式的資本主義,所以他在1984年到1988年到英國政經學院修習博士學位的時候,經考慮選擇了LSE(倫敦政經學院)。這考量到當時LSE的學術潮流是同時在反思過於強調結構的馬克斯主義,還有過於強調解構的後現代主義。然後,當時老師的老師Maurice Bloch強調,要重視文化跟人的主體性,以及實踐過程中創造意義的可能性。不過要瞭解其中的意思,就必須從Bloch的民族誌談起,因此我的課程一定也會放Bloch的民族誌,他關心資本主義到底如何跟文化結合,而有運作的可能,可是在這個過程中,每個人都找到他自己存在的意義。中間還有各種象徵秩序的改變,我沒有辦法在這裡多談,就是這個是老師在博士論文時期,最主要的關懷。


這樣的理論脈絡,背後都藏有他深層的社會關懷。1988年老師取得博士學位,回到臺灣後,就在臺灣推動了大家耳熟能詳的基本文化分類的概念討論,以十年的時間去推動人觀、空間、時間、物等等的討論。這十年間的討論,大概是人類學與其他學科互動最多的時候,而且最可以呈現人類學這一學門特色的時期。甚至當時很多的研究產出,我到現在都常常聽見不同學科的朋友持續在討論。當然有一些比較理論性的議題,也有比較哲學性的探究,他對於基本文化分類概念的討論,目的是要結合先驗論跟經驗論,其關心的是:知識是不是有所謂的先驗的基礎?而不同社會文化又賦予它不同的內涵,然後人在實踐過程中又可以去不斷創造意義。當然,這有一些他想跟哲學學門對話的地方,不過我在這麼短的時間內無法深入討論。我想說的是,這也是他重要的關懷之一,他對於文化的關懷,最終都還是想回應他最基本的社會關懷。每個人的生命中一定有一個你覺得很重要,你想要去回答的問題,這個動力就會成為你知識的動力。老師內心其實一直想要回答的是:究竟有沒有可能發展出不同形式的資本主義?這是他將生命經驗集合在一起的重大問題。


我用簡單的方式來談,譬如說他對人觀的討論,其實是在跟當代的西方經濟理性做對話。當代西方經濟理性強調個人主義和齊頭式平等。而他透過當地的人觀,要強調的是如何透過相對的能力,來衡量什麼叫做平等與否?所以他說,其實對布農人而言,在交換過程中對於交換物價值的衡量方式,是建立在對於彼此相對能力的衡量,有能力的人必須要付出較多才叫做平等。這是他對於西方經濟理性的一個反思,也就是從當地的人觀來重新思考資本主義。那他為什麼開始談人觀呢?舉個例子,老師很喜歡講他的田野經驗,他說到了田野,有很多他一直不懂的情境,不斷刺激他去思考為什麼?在跟當地人打乒乓球的時候,他技術很爛,常常輸給當地人,但他每次輸了之後,當地人會說不算。一次兩次後他覺得很奇怪,為什麼他輸都不算呢?他才發覺,原來是因為當地人認為他技術不好,所以可以多輸幾次才算輸。對當地人而言,所謂公平與否,要從彼此相對的能力來判斷,因為他本來就技不如人,所以可以被對方多讓幾球。這便是他希望從文化裡來看待當代的經濟理性,是如何結合每個文化中對於人的一些最根本的預設。


總而言之,我要談的是他有一些根本的關懷。來談談他的學術集大成者《「文明」之路》三冊,我想先簡單介紹一下這三本書的基本架構,希望吸引大家閱讀,因為我覺得老師後來的所有新發展,都是建立在非常踏實的田野,以及過去文獻跟民族誌的閱讀之上。譬如說他在《「文明」之路》的第一卷,當然就是從基本分類開始談起,在日本政府國民化過程之下,當地人透過他們文化的獨特性來反抗,凸顯地方社會文化的主體性。這裡我用一個人觀的例子,他透過人觀其實重新界定了什麼是經濟?什麼是親屬?什麼是宗教?譬如說他透過人觀的例子,重新界定布農族的「父系」究竟是什麼?與漢人的父系並不一樣。由此,再重新去談什麼叫做奧瑪哈親屬稱謂,奧瑪哈稱謂是日本學者馬淵東一嘗試探討,甚至是他與整個大洋洲對話的重要議題。馬淵東一認為,大洋洲奧瑪哈跟克羅的親屬稱謂是一個區域的特質。老師這些研究分析背後的理論關懷是:馬淵東一受荷蘭結構主義影響,荷蘭結構主義要解決的問題是李維史陀從簡單親屬稱謂到複雜親屬稱謂中間的一個斷層,而人觀的討論則更進一步結合了象徵和實踐的視野。


要談老師在發展人觀這樣一個新的視點,其背後是累積了多少的民族誌閱讀,以及田野的累積。其實老師在人觀之前就有一篇文章是「東埔社布農人的家庭」(1984)那一篇文章,真是實證到不行,他從東埔社布農人家的成員形式、婚姻、居住權利、財產等每個項目,去談每個家是在這幾個項目之下,各種的組成方式。透過這麼實證的方式去談論布農族背後有兩套結構原則,並且是在這樣一個結構原則,才發展出後來對於布農人「家」的討論。老師在發展一個新的概念前,是累積了多少民族誌閱讀,以及所謂很扎實的田野基礎。


方才淳益提及,當代大家都在談本體論轉向,所以老師在他的《解鎖新「識」界》一書,後面也談了很多本體論轉向的民族誌,等一下幾位可能也會再談這個議題。而我自己,對我影響最深的是Marilyn Strathern,因為我在英國求學時,曾上過他的課。Strathern受到尼采、德勒茲這些我們熟悉的學者影響,但他所關懷的是,這些哲學概念如何與人類學結合?所以他談社會性的人觀,意即人的特質是可以抽離出來不斷進行交換,在交換與社會實踐的過程中,不斷重新去界定;而透過交換,個人就是社會關係的縮影,部分跟整體並非二分的,或者說,人是A又是非A。Strathern在談的這套本體論轉向,對我影響至深,也是我在談泰雅族的gaga時,我覺得最能與我的民族誌結合的一個論點。此外,Strathern的討論中,有個重要的概念是「image」,就是圖像或者是意象。我自己用image的方式討論gaga具有多重意涵,它在不同情境會不斷地跟新的意義結合,所以文化是一個動態的過程。我知道我用image這個視野,大致能處理到這樣的層面。但是另一方面,Strathern是位有豐富哲學素養的人類學大師,奠基於一套深刻的美學訓練,因此他所談到的意象圖像分析,是我們還在摸索如何和已有的研究可以有不同的結合方式,以及如何開展出新的民族誌面貌。


第二卷,我是真心希望大家好好去讀,因為我覺得大家被老師吸引的原因,一直都是他非常具有反思性、不斷在發展新概念的特質,讓我們覺得永遠跟不上他。可是我還是希望大家好好的去閱讀他過去所累積的這些基礎,並在發展新的議題時,還可以去凸顯那個社會文化的特質。這是人類學研究不同於其他學科的重要特徵。老師在第二卷探討國民政府現代化政策下,政治、經濟、宗教這些範疇,如何開始成為各自獨立範疇?而在這個過程中,布農族的文化依然不斷進行轉化跟再創造。譬如說政治,他會去問「權力」到底是什麼?至今不同學科、政治學界依然在談。如何涉及布農人不同的交換方式,當然也涉及在整個社會文化變遷過程中,當地人的人觀、時間、空間都開始改變。可是這樣一個交織的過程,影響到當地人怎麼樣去看待當代的政治體系。這一些過程就是相互交織的過程,到現在都還繼續在進行。又譬如說宗教的研究,他也是談說,當地人如何從儀式、組織、教義等逐步的發展過程,開始形塑出「宗教」的範疇。


可是到第三卷,他又打破這一些獨立的範疇,其實或許這些範疇從來就不是那麼獨立。不過這裡沒有辦法從他的民族誌一個一個例子來談。第二卷開始談說,其實在現代化過程中,這一些獨立範疇開始獨立化的過程。但是第三卷他就打破這些範疇,重新去問,到底什麼是政治?什麼是親屬?什麼是宗教?還是回到他非常基本的關懷。甚至我覺得,其實這些範疇從來也沒有真的獨立過。


到了第三卷之後,他開始關心新自由主義之下的個人化、心理化、多樣化,然後就是剛剛淳益所談到的,他開始關心當代人如何面對內心的焦慮,甚至透過各種不同的連結,形成了多種不同形式的家。我們必須記得,老師是立足在他累積的民族誌研究,所以即使他在談不同形式的家,都依然可以呈現出布農文化的特色,雖然那個布農特色在當代一定有更多的、豐富的論述。譬如說,他在《「文明」之路》的最後一章,他就在談地方的意象──還是回到image的概念。這是我至今都在努力突破的地方。我一直跟老師講說,他在做新自由主義研究時,我參與了幾年,但我一直有一個不安,是覺得我們需要更踏實的民族誌和田野工作。譬如說,每個地方的新自由主義、國家治理,跟當地文化本就是個相當動態的結合以及轉化的過程。我們需要更踏實的民族誌工作,需要更多概念的訓練,包括image這個概念如何不同於過去語言學式的分析,以此去對reality做一個超越語言學式的研究。這些方向需要大家一起努力。因時間有限,我的報告就到這裡,謝謝大家。


主持人:非常謝謝他們兩位的分享。我們現在還有三位,所以我們先進入第二個主題,我們請洪廣冀。

洪廣冀:各位老師、各位同學大家好,我是臺大地理系洪廣冀。我一直在想,什麼樣的開場白比較好。之前,我說我要來參加這個論壇,但在昨天晚上,我非常地緊張,就睡在研究室裡面,思考我的發言稿。這就讓我想起二十幾年前,去修老師的課的時候,就是在上課的前一晚,我相信郁茜可以同意,沒有人敢睡覺,我們全部人都在趕一千至兩千字的memo,然後等著在課堂上被老師電。所以說,在某個程度上,在今天這個場合,雖然黃先生不知道在哪,但好像又回到那樣子的心情,必須要在黃先生的前面向他報告,自己在這一段時間裡面,針對他教給我們的東西,我們吸收了多少,然後在這個過程中,自己又進步多少。

在這張照片上,可以看到黃先生(左二)戴著黑色的帽子,他左邊這位是夏黎明老師(左三),他們兩位已經不知道去哪裡去聊天了,在這邊可以看到這是林開世老師(右二),這是我(右一)。這個拍攝地點是在七彩湖,就是走丹大林道進去,那個時候還可以開到湖邊,然後去六順山看日出。


我現在在地理系,長期關心的是臺灣史還有環境史的議題,所以,我今天想要針對的,是老師在2001年所發表的這一篇文章,也是老師在爬山的過程,還有在很多場合中,他都喜歡提的,就是「內本鹿這個例子如何啟發了他後續的研究?」在這篇2001的文章裡面,黃先生的核心論證——如果各位有機會的話可以仔細讀這篇,它是演講稿——是,內本鹿是高雄六龜到臺東紅葉一帶區域經濟的中心;他的第二個論證是,漢人的通事其實是內本鹿社裡的階級,負責調節糾紛跟貿易,且已經被布農族化;他的第三點論證是,當漢人被布農族化的時候,原本平權的布農聚落就被排灣化,轉變成一個多樣人群所組成的階層社會。根據這三點論證,在演講的後頭,黃先生向聽眾拋出這樣一個問題:「在現代國家真正統治臺灣之前,臺灣的社會到底是什麼樣的一個社會?」他表示,地理學家施添福先生提出了土牛溝、土牛紅線,就是劃清漢人跟「生番」的邊界,在漢人的社會研究作出貢獻的同時,他恐怕也帶給我們很多障礙,為什麼呢?黃先生說,因為受到前述概念的影響,研究者常會假定這個界線,即所謂的「番界」是很清楚的,但實際上,漢人跟原住民很早就混在一起了,只是有不同程度而已。


這邊也容許我提醒各位,這是2001年的見解,也就是二十幾年前的想法,跟現在《斯卡羅》已經被拍成連續劇,是完全不一樣的時空。在那個時候,確實在臺灣史裡面,因為施添福先生好不容易地畫出土牛紅線,那條清楚的邊界確實引發了新的關於臺灣史的見解。但是,黃先生在二十幾年前即有一種——用他自己的話來說——史識,從《理蕃志稿》裡面的材料,去看到一個不同的臺灣史,且提出一個可具體操作與回答的問題,那就是在近代國家真正統治臺灣之前,臺灣社會是什麼樣一個社會。


老師在完成〈消失的內本鹿〉這個演講之後,就潛心去寫《「文明」之路》。然而,如果各位有看《「文明」之路》第一卷,應該可以體會到,黃先生並沒有用他2001年所發展出來的關於內本鹿的視野去寫東埔社,以及東埔社所座落的陳有蘭溪。也就是說,在這個《「文明」之路》的上卷裡面,老師的一個基本見解就是,那個上限是從1895年開始,就是在1920年代日本殖民政府在東埔社開始設立警察駐在所之前,東埔社都處在一個相對孤立、不跟外界密切接觸的狀態,直到1920年代,包括整個林業、整個產業進來後,這個東埔社才被捲入資本主義還有現代國家的體系裡面。


這邊就引發我的好奇。我認為,黃先生用東埔社所得到的一個見解去理解內本鹿社,所以他會認為內本鹿社那邊的布農族應該是平權的,所以當他觀察到有通事、有鐵匠的時候,他就認為這個地方已經變成一個階級性的社會,至於為什麼會變階級性的社會,是因為當地平權的布農族受到排灣族的影響、被排灣化。然而,從《「文明」之路》的上卷裡面,從地理學研究和歷史學研究來看,就是老師其實並沒有去探究到清末還有日治初期的東埔社究竟是座落在什麼樣的區域體系裡面,缺乏他在內本鹿的文章內所呈現出來的,用一種整體的、社會的、區域的尺度去理解這個東埔社及其座落的陳有蘭溪。


黃先生關於內本鹿的這篇文章,我自己覺得,它有趣的並不是因為它已經提供了非常系統、詳盡的一個關於內本鹿社的整體分析,而是他提出來了非常有意思的視野,值得後續的研究在這個基礎上繼續做探索。比如說,黃先生的學生楊淑媛老師,就在布農人的高地體系裡面,針對內本鹿這篇文章來做出他的批評。楊老師認為,布農族的傳統政治體系其實不是平權制,而是出現在平等跟階序的尺度之間的擺盪,不同族群間的敵對關係和獵首戰爭其實是影響這個擺盪的最主要因素。楊老師也進一步從一個新的對布農族社會的理解,去質疑黃先生在東埔社為什麼會觀察到一個平權的社會。楊老師引述鳥居龍藏在1900年的觀察,還有包含衛惠林在戰後初期也是在東埔的觀察,認為東埔曾經有「會所」,這同時也意味著日本殖民統治前的東埔,其實並不像黃先生以為的那麼平權。那為什麼黃先生在數十年的田野裡面會認為東埔布農人是一個平權的社會?楊老師認為這極可能是一個殖民統治的結果。


但是,黃先生到過世前,他並沒有正式地回應這些質疑。在2019年10月,在史語所「舊社考古學跟族群溯源」這個主題演講裡面,黃先生就發表「聚落」這樣一場演講,後來也發表在正式的期刊上面。除了總結《》「文明」之路的核心論證,他其實又再度說到他對於內本鹿社的理解。老師在2019年的這篇文章裡面,他還是主張,在內本鹿社裡面,漢人通事已經被布農族化,他擔任貿易與調解糾紛的任務,而平權為主的布農人所組成的聚落,其實已經發展出來類似排灣族這種,擁有土地的貴族地主階級的頭目、還有負責的通事、鐵匠、一般的番丁等等,這一些儼然創造了新的階序,還有整個地區的新的政治社會秩序。


黃先生在2019這篇文章裡面,說他從史料裡面讀出了內本鹿社的特性,那也凸顯了,至少在2019年臺灣學界在觀念上的限制:第一個就是去歷史脈絡化的研究方式所導致的問題,然後還有不合現代觀念所導致的謬誤,第三個是現代性知識的限制。還有值得注意的是,在這篇文章的一個附註,黃先生有引用楊老師對他的批評,他承認了他閱讀《理蕃志稿》時犯下的一些錯誤,但基本上他還是堅持他在《「文明」之路》裡面的主張,就是東埔布農人是個平權社會,但內本鹿社的布農族已經被「排灣化」,變成階序型的社會。


我這邊先暫停一下。我現在已經快五十歲了,所以就是在我生命一半的時候,遇到了黃先生,那我第一堂修他的課是經濟人類學,第一本在他的指導下唸的書是《南海舡人》,第二堂修老師的課是歷史人類學。老師們都有指出了,黃先生上課是非常嚴厲的,聽說我那時候已經是比較和緩的版本了,但是無論如何,在老師的課堂裡面,與其說老師教給我各式各樣的人類學知識,讓我可以拿這個知識的工具箱去處理我的問題,倒不如說老師在上課和互動的過程裡面,透露出來的一種,老師常常會講的這種「史識」,就是一種你跟史料去盤撋(puânn-nuá)、你跟這個史料去相處的時候,你可能會讀到什麼樣的東西。我常常在想,因為我現在研究還是大量仰賴殖民政府留下的這些民族誌和警察調查材料,如果沒有曾經修過老師的兩堂課,如果沒有在後來的一些時間跟老師有各式各樣的學術或其他方式的互動,當我在唸這一些材料的時候,這一些材料有沒有辦法凸顯出來一個社會文化的意義?其實,我覺得很懷疑。


比如說,像我現在在唸陳有蘭溪在1895、96年累積下來這些日本殖民政府的調查材料,裡面就很清楚的,因為殖民政府會留下山上這些部落下山去交換的場景,那你其實可以看到陳有蘭溪在那時候最主要就是三個部落:鄒族的和社,還有久美,mamahavana,史料中常寫做「楠仔腳萬社」,另一個就是東埔。你其實也可以看到這三個社,當他們出去要跟殖民政府交換的時候,他們的方式是不一樣的。和社跟久美都是頭目帶著大隊出去,出去還要過一個晚上,然後還要招待吃足才會回來。那東埔社,其實老師在內本鹿的這一篇文章裡面就提到了,他們出去互動的時候都是小組小組、個別個別的出去。如果我是一個一般的歷史學家,可能這件事情就會被認為它是一個史料所呈現出來的事實,那我就把它寫在文章裡面,然後故事就結束。但是,我真的很謝謝老師,在這樣的過程裡,教給我這一些史識,所以讓我可以從這一些史料細節裡面,似乎讀到什麼樣的一些味道、什麼樣的差別,讓即便這一些沒有文字的原住民族,他的身影、他的文化、他的氣味彷彿還是可以在這個史料裡面出現。


做一個總結。我自己覺得,在老師的生命終點,黃先生他可能已經意識到,如果不是用東埔社的概念去理解內本鹿社,而是用內本鹿社的觀點去理解陳有蘭溪的時候,可能會出現什麼樣的景象。老師在他住院、後來又再次住院……那時候我剛好去參加「新世紀的社會與文化」的研討會,老師因為住院所以他沒有辦法出席,所以他就寫給所有與會者一封信,這是老師自己的話,他說:「想到小時候在溪畔捉蝦蟹的小頑童,也記得了自己成了誤入歧途的神秘森林經驗的老人,更記起了二十一世紀初,洪廣冀帶我走南二段」——這邊把我寫得像古人一樣(笑),但二十一世紀初不就是二十年前嗎?還有其實是南一段啦(笑)——「碰到要走的小山被整個大水沖走而無法下去的深谷,讓我第一次意識到人定勝天根本就是現代性知識最大的神話。當然還有沿著八通關古道摸索下山的慘痛經驗,還有在久美對面的望鄉打飛鼠的時候,聽到陳有蘭溪河谷沖刷的水聲,還有風吹松林的沙沙聲,以及對面久美六條小街上發出溫暖的召喚聲等等,這都成了個人生命不可少的一份記憶與經驗。」


然後在後續的信件,黃先生又多做了更多的補充,也就是「集集在1895年已經有英國的腦館收集世界性的商品:樟腦。當然,集集也成為當時陳有蘭溪流域原住民交換山產的地方,雖然被稱為小洛陽,呈現非常繁華的要地,並在集集街設置漢人通事社丁,住於集集街的社丁達二十人,而被稱為小洛陽,是漢人由南邊竹山南投往北向水沙連入山開發的轉運站、民番交易之處。英商在1891年、1892年在該地設了八座腦館,收集樟腦集運事宜,不過,大部分的原住民到集集去交換後就會回到山上,避免去被出草。」


我自己是這樣解讀老師給我們的最後兩封訊息。就我來講,似乎他要告訴我們,在《「文明」之路》的第一卷中,似乎還有一個同樣複雜、同樣多元、同樣跨尺度的歷史,等著我們後續的研究者去寫出來,一個在某個程度上不遜於內本鹿社的區域的、尺度的、非常複雜的一個世界,其實還有待研究者進一步去投入。我今天下午是在臺史所參加臺灣史的研討會,這也讓我不免想到,作為一個臺灣史的研究者,你在做臺灣史的時候,你有一定的分期,大概就是荷蘭、清代、日本跟戰後,那其實在這樣一個目前我們對臺灣史的書寫裡面,我們所知道的,坦白講,就地理的尺度來講,其實只有沿海的那一個西部平原而已,也就是佔臺灣八成以上的這些土地,在裡面到底發生什麼事情,而且在裡面生活的這些人群,他們的經驗、他們的政治,還有他們的歷史,是不是可以用荷蘭、清代、日本跟戰後去把他一個一個框出來,可能都還是未定之數。


從老師的內本鹿這一篇文章出發,「在現代國家統治前的臺灣社會,到底是什麼樣的社會?」對我來講,還是一個非常重要的議題。我也希望老師在二十幾年前丟出的這個問題,能夠刺激更多年輕人一起去投入。不要以為臺灣史已經寫到滿天都是了、已經幾乎每個可以做的題目都做完了,其實坦白說,對於臺灣絕大多數的土地上,在歷史上到底發生了什麼事?裡面曾經存在著什麼樣的政治體制?像內本鹿社,或者說含其它的政治實體,那到底這些政治實體跟外面的社會產生什麼樣的關聯?這樣子一個更波瀾壯闊的歷史,其實都還有待我們去寫就。這是從黃先生的內本鹿社帶給我的啟發,謝謝。

主持人:黃先生在〈失落的內本鹿:一個邊疆社會中跨越族群界線的區域中心〉(2001)這篇文章,從內本鹿地區的例子探討區域中心化/邊陲化的課題。另外,他在《臺大文史哲學報》53期(2003)主編的「人類學與歷史研究的結合──以台灣南島民族研究為例」專號,結合人類學者與歷史學者,以臺灣南島的例子來討論人類學跟歷史學研究結合的可能。各位有興趣可以去看這些文章。現在請雅仲,15分鐘。

莊雅仲:與前面三位同事相較,我其實是局外人。我沒有修過黃老師的課,他1988年開人類學理論的課,那時我是碩二,有去旁聽,可是只上了幾次課,沒有聽完全程,因為新竹到台北在那個沒有高鐵的時代感覺很遠。很長一段時間,我跟黃老師並沒有太大的交集,對他來講,我基本上代表八零年代後現代轉向下美國訓練的研究生,理論先行,大膽地批判很多事情,但並不是建立在紮實的田野調查基礎上。所以這也是為什麼從九零年代到新世紀開始的第一個十年,基本上黃老師和我還是兩條線,當黃老師在民族所主編基本文化範疇系列叢書時,我們還是沒有交集。我們的交集是因為黃老師來到清大的這十年,讓我有機會跟他做了一些討論。今天基本上我是想用這樣子的位置來做不一樣的追憶,談談年輕一輩如何看待黃老師理論的發展。黃老師2012年來到清大,因為他的邀請,我參與了兩次「新世紀的社會與文化」叢書的章節撰寫。黃老師的貢獻其實不只是在理論上,還在於他建立了一套我們在臺灣形成學術社群的操作方式,我也因此被拉了進去。我的第一次參與是《21世紀的地方社會》(2016)那本書,第二次則是《政治的消融與萌生》(2019),因此比較有機會跟他互動。我們在理論上的見解差異頗多,我自認是來吐槽的人。


在新世紀叢書之前,我們的交集並不多,不過隔空還是有一些互動,比如說他的一篇文章叫〈東埔社布農人的新宗教運動〉(1991),就是在批判太重視結構的社會學社會運動研究。這個批判受到了社會學界的重視,21世紀的社會運動研究者都知道他這一篇文章,批判那些一切都看結構的研究,看不到人、文化或在地,那些主體的、主動性發展的過程。所以當社會學界的人想要平衡觀點的時候,大概都會以黃老師的這篇文章為例。這讓我有點吃味,因為同時間許多其它的人類學家研究社會運動,早都已經這樣做了。1990年代美國人類學的社會運動研究,其實反而是想要跳出太個人的所謂文化分析(個人政治),希望可以著力於組織連結,甚至關注全球化的複雜結構等等。


當他邀請我參與《21世紀的地方社會》這本書的時候,我第一個問題是:我不喜歡「地方社會」這個詞,應該要拋棄這個詞;我們必須要談的是地方,不是地方社會。英文就分得很清楚,地方是place,地方社會是local society,真正想要了解地方,某種程度就是要去挑戰、揚棄所謂global/local的二分,因此當然不要再談地方社會。place這個概念則有包容性,可以視為是不同力量糾纏之處。我還蠻記得有跟他討論過這個區別;地方作為一個存在,具有文化或哲學上的優先性。


我為什麼參與今天這個場合,之前郁茜問我的時候,我正在讀《解鎖新「識」界》(2022),覺得有話要說,覺得書裡面有很多議題可以再商榷,這也許也是黃老師把寫書稱為「解鎖」的意義。其中一項是,《解鎖新「識」界》還是著重在空間作為文化建構的一個過程,當然在古典的人類學理論中,這是很重要的議題,空間作為象徵的建構、秩序。但是我剛剛已經講了,地方概念相對於空間有其優先性,在90年代的人文社會研究裡面變成主導的觀念,變成是一個有關本體存在的觀念。許多研究者提出以地方為本的和文化概念不同的研究方法,可以呈現差異並挑戰文化的整體性。我在這個立場上跟黃老師的想法很不一樣。


當我閱讀《解鎖新「識」界》的時候,剛剛大家都已經講到,我們知道在他人生的最後階段,他發現本體轉向其實可以作為一種面向未來的開展。我基本上同意。不過在他書裡面談到的本體轉向,不管是跟我閱讀的過去十幾年人類學界的理論討論,或是國內學者在這個問題上的反思比較,我倒覺得這本書的看法有點單薄。黃老師解鎖了,但我們的責任是,繼續在這本書提供的基礎上質疑。


這本書的論點讓我回想起我以為的他對1990年代時對後現代轉向的看法,和當時一樣,如今他也覺得某種型態的本體轉向已經結束了。書裡他主要談論2007年出版的Thinking Through Things,認為從這本書之後,就沒有比較大的理論發展。這引起我很大的不安,因為其中一位主編Martin Holbraad顯然在10年後的2017年出版了更集大成的另一本書The Ontological Turn,比較清楚地交代了他們在2007年那本書之後的發展,但2017年這本書的論點並沒有在《解鎖新「識」界》裡面被進一步討論。我自己以為黃老師的意思,他認為Thinking Through Things代表的本體轉向,跟後現代轉向一樣,都是理論先行,沒有建立在一個更紮實的民族誌基礎上。所以他反過來介紹Philippe Descola和Eduardo Kohn,他們的書代表的就是紮實的民族誌引導下的本體論轉向,這我基本上也同意。不過從Thinking Through Things一直到The Ontological Turn的這一個傳統值得再斟酌,The Ontological Turn就區分了幾個不同的本體傳統,Holbraad承繼的是Eduardo Viveirosde Castro發揚光大下的物導向的本體研究。


這些不同傳統影響了台灣人類學最近幾年的本體反思,這些反思其實還蠻系統性。黃老師提到幾位台灣人類學者的本體轉向思考,他特別說到像晏霖、恩潔兩位,他們的研究都有比較具體的提問,包含晏霖的福壽螺和恩潔清真實驗室的研究,顯示黃老師很願意閱讀年輕世代的作品,展現資深老師難得的誠意。但是台灣研究的本體轉向有更大的脈絡,並沒有在這本書裡被提及,一個很重要的方向是Scott Simon的原住民研究。疫情期間,我有機會跟Simon討論台灣的本體轉向人類學,如何可以引導人類學接下來的理論進展。他是寄予厚望。尤其他在賽德克和太魯閣族研究中開展出來的本體反思,和著重原民性的全球本體轉向互相呼應,很有發展性,但他的作品並沒有在黃老師的文章中被提及。台灣的本體轉向,其實用更寬廣的方式展現,從Simon、瑋寧的原民性研究,晏霖、肇祺的動物研究,到欣怡和我的都市研究。本體轉向文獻裡面,都市是另外一個啟發,跟Amazonia代表的多重世界一樣,都市世界也展現一個透過組裝基礎建設,並以物件為導向的多重本體。一些正在進行的本體反思下的都市研究,也沒有被黃老師看到。


不管怎麼樣,以上都只是詰問;大概五、六年來我跟黃老師的關係就是在這種辯證過程中發展,至少對我來說是這樣。和前面談論與黃老師相處或受教的細節比較,這是一個很局外人的觀點,但也許可以讓我們看到黃老師的不同面向。這些詰問關係當然還是黃老師開啟的,並不是我。他是一個思想的長者,以前對他真的有點畏懼,不過這幾年相處過程中,他對我還蠻包容,一直耳提面命我們這些後現代世代好好做田野。雖然我一直沒有說出口的回答是,重點不只是好好做田野,而是如何將田野與理論放在一個交錯的架構裡面,認真思考。黃老師,跟你再一次抬槓。

主持人:謝謝雅仲,我們也蠻期待他對於黃先生生前最後出版的《解鎖新界:一個社會科學家的生活探索、建構及解決「我」與「知識」的問題》(2022)的書評。現在請瑋寧。

鄭瑋寧:大家好。由於12月初另有黃先生紀念研討會的論文發表,今天與談我先選擇一個不重複的議題。我打算以黃先生對「社會」這個主體的長期探索與理論化歷程及獨特貢獻,來呈現他在引領人類學遠離實證主義科學觀的路上,究竟走了多遠?讓我從一個我從未嘗試過的角度來切入。


本次引言的題目是「在區辨與分類中尋求『秩序』的視野:一個談論黃應貴先生知識圖像的可能」。我將討論黃先生如何討論「秩序」這件事(或概念?)。在黃先生的作品中,秩序並不是以一個需要被檢視的概念而現身,卻是在他對所有概念與現象的層次進行仔細地區辨與分類之後,用來討論那些被區辨出來的或分類出來的概念實存之間,彼此連結所形成的狀態。就此而言,秩序比較像是「社會」之存有的指標。從「基本文化分類概念」到「新世紀的社會與文化」系列研究中,黃先生長期關心的一個重要主題是「社會」的概念化,特別是「社會」這個概念如何在新的時代條件下被重新概念化。在他的討論中,不同空間建構如何彼此結合以運作而展現出該社會之性質的「秩序」,就是理解「社會如何被概念化」的基本且重要的向度。我將先從黃先生視「空間」為一個基本分類概念的建構方式談起,再進入他在探究新世紀的地方社群性時,指出「空間」之於新世紀的社群性似乎走到了極限,並建議我們轉而注意人的主體性(與互為主體的關係)。然而,從黃先生對自我與心靈的討論中,我們隱約見到他援引了近似於空間的隱喻來建構對自我的理論,但這些隱喻似乎不同於他前一階段研究展現的那些空間之性質。這些超越空間性之外的近似空間隱喻,或許會牽連到「秩序」之存有如何以另類方式被尋求,或者說,「實在」如何被認識與掌握的問題。


眾所周知,黃先生提出基本文化分類概念的取徑,結合了涂爾幹、康德與李維史陀對於社會、共同理解範疇與人類思維特性的討論,並透過民族誌與比較視野,來剔除各種分類及其所蘊含的概念背後的西方社會科學與哲學的偏見。簡單來說,對於一個源自西方哲學的分類概念,黃先生首先會援引不同領域的研究者所區辨出的不同層次或面向的特性或意義,之後,他會透過民族誌去勾勒,這些各自具有不可化約的層次與向度之間,是依據怎樣的機制以及透過怎樣的方式,來形成彼此間的連結或關係,進而造就某一(類型)社會性質的特殊面貌。我想,上述有關「秩序」這個概念的核心與目的性,或者說,「秩序」之於「社會」概念化的必然性,應該沒有背離黃先生的意圖太遠。


讓我以空間為例來說明他建立論證的步驟。

<p class="ql-align-justify"><strong>步驟一:</strong>以建構論立場來確立空間作為社會文化現象不可或缺的要素</p>

步驟一:以建構論立場來確立空間作為社會文化現象不可或缺的要素

<p class="ql-align-justify"><strong>步驟二:</strong>如何證明空間作為一種具有獨立自主性或擁有內在邏輯的分類概念</p>

步驟二:如何證明空間作為一種具有獨立自主性或擁有內在邏輯的分類概念

<p class="ql-align-justify"><strong>步驟三:</strong>空間與社會之間的關係</p>

步驟三:空間與社會之間的關係

從黃先生在「基本文化分概念」系列的書寫中,隱約可見他似乎將研究對象,視為有如空間中的實存;在他進行思考、推論的空間中,對象與對象之間存在界線,因此我們可以命名、指認、分類並且辨識出對象之間的互動樣態,以掌握眾多實存在這個空間中的運作(operation)的邏輯。將對象依照性質進行區辨是他分析寫作上的強項,不過,區辨與分類的目的是為了找出個別概念實存之間是如何產生連結,也就是說,要找出建立關係的機制──我認為這個機制就是他多處提及的「彼此相互結合以運作」(黃應貴1995:7,9,25)。更重要地,這讓他採取一種有別於過去研究側重單一向度及其相應之運作邏輯的新的知識論立場,而能夠面對「不同的空間指涉架構必須由不同的本體論上的因素來界定」(黃應貴1995:8)這個問題,才因此能夠掌握現象的整體性。


我認為,這個「彼此互相結合以運作」來掌握秩序之形成與運作的機制,或者,去思考那些被區辨為性質各異的現象之間關係的理路,某種程度上,延續到黃先生在下一個階段對於新自由主義秩序下地方社會的認識。在黃先生看來,新時代的來臨要面對的另一個問題是:所有的知識範疇與社會類別的界線,都因為金融資本的力量以及個人的獨立自主性而被打破、重構。出現在生活空間中的異質碎片,因為資本與個人的踐行或展演而開始長出不一樣的東西,因此,親屬、宗教、經濟與政治等類別都碎裂成不同片段,更結合了大眾文化、媒體、認同政治、資訊、網路等,都因著個人的想望和踐行,被差異地重組成新的面貌。新時代現象撼動了我們習於從涂爾幹或說現代性對「社會」的概念化為起點,去建構我們對於地方社會的認識。


讓我以「新世紀的社會與文化」的四篇導論(這個選擇摻雜了個人偏好),來看黃先生如何從變動的社會現象中建構出新秩序與社群性(黃應貴2016,2018,2019;黃應貴、鄭瑋寧2017):

對於這些難以透過單一社會領域之邏輯所掌握的現象(但黃先生並不是以「無序」來指稱),他努力去探究跨地域、跨族群的人群如何以新的方式或基礎來創造連結關係時,豐富了或者說複雜化了地方社會的性質與面貌,並將這些有別於過去透過地域或親屬連帶而出現的連結關係之樣貌,稱為「新秩序」。


這隱含了那個異質的、與過去各種連帶斷裂的的片段充盈著生活空間的狀態,並不是黃先生所預期的「秩序」,因為那是一種無法從既有知識、既有邏輯、既有連帶甚至是既有價值來加以掌握與描述的狀態。更清楚地說,對比於Marylin Strathern主張社會人類學對於親屬關係、結群與社會的概念化,預設了在個人或實體之間尋找相似性,來建立關係,而黃先生從不同的向度或機制彼此互相結合以運作來掌握秩序的機制,是要去找到一個結合各種層次的差異的新機制,讓異質的差異實體或人可以以某種方式形成「秩序」。


更重要地,黃先生在討論地方社會的另類本體論時,以「社群性」來重新概念化「社會」,認為那已經碰觸到了以「空間」來探求社會性或社群性之概念化的極限,因而宣稱該課題應轉轍到有關人與主體的問題上。此一主張絕對不同於那種來自新泛靈論的思考,也就是,將人的主體性視為理解世界與關係之基本模型,而是與他所關心的當代知識的可能所在有關。在《政治的消解與萌生》導論中,黃先生提出了他對創造新知識的具體主張:以個人做為形成新知識的中心,但這並不意味個人思考是從資料庫模式出發只去建構自己感興趣的知識小宇宙,而是「因為生活在同時代的人因為共享集體潛意識、面對共同的災難、使個人知識的總體與時代精神之間存在不可分離的多重包含關係」(黃應貴2019: 50)。


首先,儘管黃先生不同意Sigmund reud提出伊底帕斯情結所開展的分析,卻借用他對於自我的心理結構在時代條件下產生的劇變,來呈現當代個人的普遍性質,也就是,本我或id被解放放出來甚至多重化,使非理性更為突顯這兩件事,是同時出現的。其次,他以李竇(Joseph E. LeDoux)的腦神經科學研究呈現的多重自我,說明多重人觀的生物基礎。但是這一點與他以自身生命遭遇與夢境的分析,其實不甚相關。另一方面,受榮格(Carl Jung)影響的黃先生對於如何整合多重自我的機制,又與榮格不同。就意象上來看,黃先生的討論可以從榮格的立場找到某些暗示。因為我不是榮格專家,我對曼陀羅圖形的非常粗淺理解是:表面上,榮格透過對世界物種進行定位排序,來建構內在的平衡與秩序,實則以此一象徵手法,將每一個人各自分裂的原型整合起來。到後來,他以此一方式為中心去認識與掌握個人心靈深處與集體無意識之間的關係,甚至是心靈與現實的統一。


黃先生對自我的理論化的關鍵是夢境,更準確地說,是在生命危機中進入的夢空間與夢境遭遇。這觸發了他將其連結到自身所經歷過、卻無法解釋而放在一旁的神秘經驗或超自然經驗。更重要地,那些夢空間中所出現的場景、人物甚至某些不合邏輯的事件之感受,對他而言真實無比。至少,這個感受上的真實性,與他將夢空間的遭遇與感受建構為「實在」,是有所關聯的(當然還有其他因素),但關係性質不明。


比方說,對於在夢空間的遭遇,或者他所說的未知領域,黃先生的立場是「從已知來面對未知,將他們合併看待。尋求一個更高、更廣、更深的視野與格局來理解。這是一個逐漸累積的過程,讓自身不斷地達到更高的自性化境地,也不斷地重新認識自己」(黃應貴 2020: 60)。因為從已知來面對未知,「將他們合併看待」這句話看似清楚但語意模糊,我只聚焦於「更高、更廣、更深的視野與格局」這種近似空間的隱喻。我記得與依憶學姊第一次讀到初稿時的共同反應是:讀完那段話心中最先浮現的形象就是,黃先生所說的好像一位高山上的得道高僧。


另一方面,當黃先生探究自我與主體的問題時,提出一個整合多重自我的自性化理論,而這需要反思者找到一個更高、更廣、更深的視野與格局。我想問的是,這些近似空間的隱喻究竟是不是一種空間或是與空間相關的意象呢?


這些近似空間的隱喻當然不是方位上的指涉。就我的理解,黃先生將自性化視為一個累積的過程,這意味著,人在每一特定(時間)點經由反思與重新理解的視野,都會有一個自我出現,而這個自我,在未來某一個點,就被包含在新的視野與格局之中,產生新的自我,同時也產生反思者對於自我的新知識。在我看來,此一自性化過程,明白地呈現出,他在創造知識的主張中所說「不可分離的多重包含關係」的一種面貌,或一種樣態。


在我看來,自性化是一個看似沒有終點的工作過程,並在空間上具有無限性。在這個沒有上帝做為超越和無限性的最高形象之空間中,自性化需要反思者超脫出當下視野的侷限,才能達到更高境地。無論如何,這個不斷包含不同點上被認識的自我(及其經歷的超自然經驗),針對self-to-self relation,提出了新的存在美學。特別是,結合與包含這兩種形成關係之機制的交替作用,使得超自然經驗或者對於宇宙存有的感受,因著個人的反思,而不是出自於宗教信仰,成為「認識我自己」的不可分離的一部分。謝謝。

引用書目


黃應貴 

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2016 導論:21世紀的地方社會:多重地方認同下的社群性與社會想像。刊於21世紀的地方社會:多重地方認同下的社群性與社會想像,黃應貴主編,頁1-46。新北市:群學。

2018 導論:族群、國家治理、與新秩序的建構:新自由主義化下的族群性。刊於族群、國家治理、與新秩序的建構:新自由主義化下的族群性,黃應貴主編,頁1-58。新北市:群學。

2019 導論二:新自由主義國家下的政治、權力與新知識的浮現。刊於政治的消融與萌生:新自由主義國家的治理效應,黃應貴、林開世主編,頁17-56。新北市:群學。

2019 〈聚落:一個考古學與人類學研究的匯合點〉。《考古人類學刊》92:1-24。

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2016 《21世紀的地方社會:多重地方認同下的社群性與社會想像》。新北市:群學。


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2019 《政治的消融與萌生:新自由主義國家的治理效應》。新北市:群學。


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2017 導論:金融經濟、主體性、與新秩序的浮現。刊於金融經濟、主體性、與新秩序的浮現,黃應貴、鄭瑋寧主編,頁1-74。新北市:群學。


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