法律是解藥，還是毒藥？

郭佩宜｜中央研究院民族學研究所

所羅門群島的Langalanga人，是當代少數南島民族中持續製作貝珠錢的群體。貝珠錢具有儀式重要性，也有市場價值。Langalanga人雖不直接宣稱製作貝珠錢的獨佔權，但廣泛流傳他族人欲模仿製作，而橫遭厄運死亡的案例。他們認為這項技藝──包括製作的知識、材料的取得與運用、和實際製作的過程──蘊含了祖先靈力，因此必須是與群體有一定社會連結的人，才有資格製作。其他擅自仿製，或弄錯編串模式者，會受到祖靈的懲罰。此外，在貝珠錢貿易上小小致富的當地商人被期待要回饋地方，若只圖私人利益而不懂得分享，也會遭受厄運。這是因為知識和技藝並非個人所有，而為氏族或社群共享有；其根源是祖靈賦予的能力，也因此必須回饋力量的來源，利益均霑。

我長期研究Langalanga文化，見識一珠一串打造的辛苦，與蘊含的文化的意義，因此非常喜歡充滿手感與海洋味道的貝珠錢。曾有朋友問道：既然貝珠錢是有價物，會不會出現「黑心貝珠錢」？到目前為止，貝珠錢的商業利益規模還小，只有零星的觀光客在南太平洋購買貝珠錢項鍊，尚無仿冒品。然而如果有一天米蘭的名牌設計師使用貝珠錢做配件，貝珠錢忽然成為全球市場最流行的裝飾品，具有可觀的商業潛力，中國的工廠開始大量製造傾銷──Langalanga的祖靈要如何保護他們？那麼藉助於新興的原住民智慧財產權的主張呢？

近年不少人類學者（包括知名的Marilyn Strathern等）加入原住民智慧財產權的討論。在理論概念層次，人類學者挑戰西方法律中的文化預設，主要的論辯包括「財產」的概念、人與「財產」的關係、何謂「智慧財產」或「文化財產」[1]、誰擁有「財產權」、有哪些權利等。在實務層面，人類學者與地方社群協力處理「文化翻譯」的問題──如何將地方文化中對人、物、地、祖先、靈力等關係轉譯為歐美法律知識系統可以處理的概念？又如何在法庭和立法過程中，說服其他人，採取多元文化立場的法律詮釋？大洋洲有幾個例子值得參考。

當原住民遇到以西方知識傳統建構的智慧財產法時，幾乎如同兩套文化體系相遇，出現許多概念鴻溝。紐西蘭毛利族的法律人Brian Garrity將之二分對比，雖然有點過度簡化，但清楚的揭示兩種體系中基本觀念的落差［2］。在西方法律概念中，人與物截然二分，且以「人」為中心（anthrocentrism）。人可主宰物或環境，擷取其經濟價值，將之視為「財產」，有排他的所有和支配權。財產可以分割，相關權利也可以分割，而且個人化。

毛利對人與自然環境的概念則可以taonga來表示，涵括物質與非物質形式（如知識、儀式、歌曲）。taonga有時被粗略翻譯為「財產」，但與西方概念下的「財產」大不相同。毛利人對taonga採取全貌性的觀點（holism），人與taonga的關係牽涉到土地、祖先、歷史、靈力信仰等，無法截然切割；而人也不是主宰者，而是信託者。

這是截然不同的兩套體系。現行法律對毛利人的智慧財產保護不夠周延，根本問題在於人觀的差異，以致面對「智慧財產是怎樣創造出來」的想法不同。西方法律體系中以「個人」為中心，將創新歸功於個人，所以個人擁有智慧財產權，可以處置財產。毛利人則以氏族或部落為單位，對傳統知識的管理並非環繞經濟利益或個人權利；人並非知識的擁有者，而是守護者，因為知識來自神，只有神能擁有。在信託關係中，人們有責任確保傳統智慧傳承不輟，且以社會福祉為考量。

類似的狀況在澳洲也引發許多討論。[3]原住民藝術家Terry Yumbulul的作品「晨星柱」（Morning Star Pole）為澳洲博物館收藏，常設展出。作品以各種材質表現晨星的光芒，山藥精靈攀爬高柱，將死靈帶往晨星。澳洲準備銀行（Reserve Bank of Australia）選中這項藝術品，與Yumbulul簽約取得授權，將圖樣印在澳洲兩百週年紀念的拾元紙鈔上。原希望透過納入原住民傳統和藝術，展現澳洲的多元文化，卻受到Yumbulul所屬的Galpu氏族嚴詞批評。

原因是晨星柱在儀式中用於榮耀死者與創造氏族和諧，被視為神聖的物件；一個人必須通過特定的成年禮等階段，才有資格習得設計知識與祕密意涵。Yumbulul雖然通過層層儀式，獲得氏族授權製作，但不表示他可以任意處置成品，反而有責任守護，使其不被錯誤使用──例如印在鈔票上，減損了神聖性。[4]

另一個案件中，八名澳洲原住民藝術家的創作被印在越南製造的地毯上，進口到澳洲販售。這些藝術品涉及原住民的神話，具有神聖性，其使用受到傳統規範，原本只授權刊登於國家美術館等機構的出版品，作為教育用途。沒想到卻被製成地毯任人踩在腳下！此外，原住民透過這些藝術來記錄祖先與創世故事，商人任意擷取設計，或再製時枉顧細節，也是對原住民文化的不敬。雙方對簿公堂，原住民藝術家爭取的賠償除了違反著作權法，還有相關精神損失。法院的判決認可了此類侵權與錯置對藝術家和其所屬社群的情感傷害，計入賠償金額。司法前進了一步，然而在著作權的規定下，法庭還是認定個人為「原創者」而具有版權，而非認可其所屬氏族或社群的權利，對原住民族傳統的保障也還是在「個人」、「新創」、「經濟價值」的預設中，需要進一步修正。

人類學家長於研究文化概念差異，加上與原住民的研究夥伴關係，在論述上挑戰現行法律體系中的西方文化預設，要求尊重多元文化的慣習之外，有時也在法庭擔任專家證人，將地方文化翻譯為法律人可理解的語言。然而人類學者討論原住民智慧財產權時，對於誰是「原住民」、某項傳統知識是「誰」的權利，其實有些尷尬。一方面，晚近人類學才解構了「部落」和「族群」的概念，指出他們並非固著不變的群體，也沒有本質性的存在，而往往經歷重組、混雜與認同再塑的過程。但這樣的立論在學術場域外談，可能被誤讀誤用而對原住民有不利影響，與人類學者支持爭取原住民權益的立場衝突。兩相矛盾下，有些學者選擇沈默或缺席。

另一個人類學者面臨的兩難，也出現在「文化」的概念上。將傳統文化視為靜態的、可以清楚辨識的過去的看法，對爭取智慧／文化財產權有利，也是許多原住民運動者採取的立場。然而此種文化概念尊古貶今，將文化固著化和本質化，也對創作者形成限制。晚近許多人類學者認為文化是流動的、混雜的，所謂「傳統」其實不斷被發明與再創造。這樣的看法或許比較貼近實際的文化動態，但對原住民爭取文化財產權卻有負面作用，因為難以劃定「什麼是原住民傳統文化」的界線，也就難以在法律上設限保障。下面這個案例呈現了這樣的矛盾。[5]

冷戰時期美軍在馬紹爾群島進行多次核子試爆，許多島民在污染的環境中攝入大量輻射塵，健康嚴重受損；不少島嶼居民也因核爆被迫遷村，遠離家鄉數十載。他們要求美國政府賠償生態、健康和文化喪失（culture loss）的傷害。在法庭上，文化人類學家Nancy Pollock與Laurence Carucci分別擔任兩造的專家證人。雖然一致主張美國須對如此劇烈的傷害給予補償，但他們對文化概念的差異看法，影響在法庭評估遷村造成的文化損失。Pollock認為文化是不斷變動的過程，尤其島民原先就有高度流動性；而且以今日流行的離散認同來看，文化存在於人們的腦海中，許多移民他方者依舊能保存不少傳統，和高度的文化認同。Carucci則主張當地島民與原居島嶼之間的密切關係，不只是生計的、還是知識體系的建構（包括造船、編織所需的當地材料和相關知識等）、以及地方感與社區認同；斷然切割島民與原居島嶼的連結，造成巨大文化喪失。人類學界看待「文化」存在不同的立場，在法院面臨了既要承認變遷又要認可文化喪失的兩難。

人類學者的另一個尷尬更直接將自己捲入。例如人類學者的田野筆記是誰的「智慧財產」？其中包括研究對象的文化知識、學者的學院知識和個人見解，還有補助機構的經費支持，沒有單一的來源。過於極端和泛道德的主張，會窄化了議題，使得所有的想法都圈地自限，而動彈不得[6]。如何協調，在地方社群、更大的人類社會和學術研究之間取得平衡，因個案而異，也是未來人類學者無可逃避的課題。

台灣的智慧財產權修法過去常因受到美國101條款威脅，或因加入WTO的談判而起，著眼的是跨國的商業利益。最近的修法動機截然不同，目的在保護原住民傳統智慧。從跨國大企業到原住民運動，智慧財產權已然是全球不分你我一致的「法律戰場」。然而法律真的是解藥嗎？

回到本文開頭，一個所羅門群島的工藝傳統可能面臨的全球化問題。如果將貝珠錢製作登記為專利、申請版權，以現有的國際智慧財產權遊戲規則來玩，能否幫助Langalanga人？就他們看來，貝珠錢製作的知識不是商業機密，十分樂於表演給觀光客看；操作此項技藝能否成功的關鍵在於祖靈的幫助。雖然貝珠錢可以異化為商品，但其生產是傳統文化核心的一部份，與礁湖的自然環境、歷史傳說、祖靈信仰、交換儀式和生計模式等交織在一起。我們能宣稱的「智慧財產」不是特殊的工法專利、也非商業祕密，而是要求法院承認這整套文化的價值。

假設法院接受了Langalanga人智慧財產權的宣稱，真能阻止外國工廠生產貝珠錢？Langalanga人沒有財力打跨國官司，所羅門群島在國際政治中也無足輕重。還沒拿到任何一紙（大概也沒有執行效力的）裁決令，流行風潮已過，貝珠錢市場早成為泡沫。

法律是現代國家和國際運作的根本機制，也是目前許多原住民團體極力爭取的場域，暫不論實質利益多寡，獲得法律上的正當性還是十分必要。然而將文化法律化是兩面刃，須謹慎面對。首先，我們的理想是以原住民文化的概念衝撞歐美法律體系，期望鬆綁西方關於財產、人/物關係的預設，從而建立更周延、更包容的多元文化法律體系。然而在現實政治角力下，恐怕最先遇到的還是法律翻譯的問題，在既定法律體制內尋求改革，能夠翻轉該體系，還是無形中反而被法律給規訓化呢？以「財產」來概念化與協商傳統知識，是否恰當？有學者擔心套用「財產權」，反而讓文化更容易異化成可以切割和轉移的「權利」，加速了傳統的喪失。把政治權力問題和文化當成法律處理，從知識體系的權力位階來看，終究沒有脫離殖民結構。

其次，寄望法律保障原住民智慧財產的權益，恐怕效果有限，看得到卻吃不到。法律化的結果，真正得益的是有法律資源的人，無論是有足夠法律知識「合法」獲益，或是有錢有閒、能請律師捍衛自己智慧財產權的原住民或非原住民。在這個「拜法」（fetishism of law，套用Comaroff用語）的新興世界，恐怕在原住民智慧財產權的場域賺最多錢的，不是原住民，而是法律人吧？

[1] 本文暫時概括來談，不區分「智慧財產」、「文化財產」（cultural property）或「文化遺產」（cultural heritage）。

[2] Brian Garrity. 1999. Conflict Between Maori and Western Concepts of Intellectual Property. Auckland University Law Review 8: 1193-1210.

[3] Michael Blakeney. 1995. Milpurrurru & Ors v Indofurn Pty Ltd & Ors—Protecting Expressions of Aboriginal Folklore Under Copyright Law. eLaw Journal 2(1).

[4] 受到批評後，Yumbulul到法院打官司，要求宣告他原來簽署的授權無效，因為他當初不了解授權內容。根據著作權 法，法庭認定Yumbulul是晨星柱的原創者，因此判他敗訴，但法院也指出現行法律的不足，無法處理原住民社群 集體擁有的、對作品再製和使用的規範。詳見上註。

[5] Stuart Kirsch. 2001. Lost Worlds: Environmental Disaster, "Culture Loss", and the Law. Current Anthropology 42(2): 167-198.

[6] 關於此類的爭議，另可參見Michael F. Brown 1998. Can Culture be Copyrighted? Current Anthropology 39(2): 193-222. 考古相關的討論請見George P. Nicholas and Kelly P. Bannister. 2004. Copyrighting the Past? Emerging Intellectual Property Rights Issues in Archaeology. Current Anthropology 45(3): 327-350.