二十一世紀親屬研究的創新與台灣親屬研究的展望
魏捷茲 | 清華大學人類學研究所 副教授
二十到二十一世紀交接之際,親屬研在 究再次回到一般人類學的論辯中。這個發展為人類學親屬寫作帶來曙光。人類學有關於親屬的寫作,歷史上常有輪替循環的傾向。每次的循環都牽涉到理論的批評與創新,以及新的田野與民族誌寫作方向的輪替。
2013年Marshall Sahlins的《親屬是什麼,又不是什麼》(What Kinship Is - And Is Not)正是企圖把親屬研究再帶入人類學論辯中的一本書。他認為人類學作繭自縛地造成其親屬研究的侷限。1960年代晚期到1970年代早期這一時期,對親屬研究的批判,一方面相當有力地說服了以往既有的親屬理論,並帶著歐美文化預設的立場,認為生物和系譜的關聯性是親屬最根本的基礎。另一方面,批判者認為,根本就沒有所謂的親屬可言。也就是說,做為一種跨文化現象,親屬和其他文化現象並沒有不同之處。結果造成一個現象,即不少當時年輕的人類學者,多半是這些持批判觀點學者的學生,雖然繼續很細緻地描述從前被稱之為親屬的現象,但卻絕不承認世界上真有一種普同的跨文化現象——親屬。
《親屬是什麼,又不是什麼》一書的主旨,就在論證親屬正是一種很突出的跨文化現象。它是一種特殊的人觀,Sahlins 稱它為「存在的相互性」(mutuality of being)的人觀。「存在的相互性」就是 「親屬的特質」,而「親人就是真正參與在彼此存在中的人;他們是互相構成的」(見序言)。表演和實踐「做出」 (made) 這種具有相互性特質的人觀(頁 62)。重點是,相對於先前預設生物和系譜是親屬理論基礎的看法,以及後來全然否認親屬有任何跨文化普同特性的純粹文化建構論說法,Sahlins的見解有什麼特別之處?首先,由於Sahlins強調親屬是通過表演和實踐做出來的,他當然同意1960年代晚期到1970年代早期這一段時間,批判親屬的主要觀點,即親屬並沒有任何跨文化的普同基礎,而是生物性的或系譜性的。但他並不同意,批判理論的核心人物,他的同事David Schneider 提出的以文化來取代親屬的做法。他強烈地批評 Schneider的文化概念預設了文化與社會可以分開看待的前提。Sahlins把親屬視為由表演和實踐所做出來的看法,堅持文化只能在社會群體中活出來,別無他途。這個看法,繼承於Émile Durkheim,也與Paul Ricoeur (1979:99)的說法相似(頁11-14)。
Sahlins自認提出這個新的跨文化親屬理論是一種「冒險」(頁29),因為他認為某些表演和實踐「導致」(cause)了親屬的發生,而這種因果是全人類普遍的。 一般人類學中有很多預設因果的理論,經濟的、生態的或心理的因果立場都有。在那些理論中,所有的「因」都是外在的、 加諸於文化與社會上的束縛。Sahlins的新親屬理論則認定文化上,人的 意識中有一種內在的因素,促使他們做表演和實踐。 正是因為這個「人之所以為人」的道理, 才有人類普遍的親屬現象。但這個親屬的看法並不否認各種外在的因素,如新自由主義經濟、全球暖化和不快樂童年對親屬的影響。《親屬是什麼,又不是什麼》之所以重要是因為本書企圖提出人類有辦法克服文化與社會的各種外來限制。人類並不總是外在環境的受害者,無論做的好或不好,他們會積極參與在自己所處的環境中創造出某些,我強調是「某些」環境。
《親屬是什麼,又不是什麼》一書的長度和組織都相當獨特。一般說來,一個新的親屬理論總是需要相當大的篇幅才能完成。Lewis Henry Morgan 的《人類家庭的血親與姻親制度》 (Systems of Consangunity and Affinity of the Human Family) (1997[1870])是一例,Claude Lévi-Strauss的《親屬的基本結構》(Elementary Structures of Kinship)(1969[1949])又是一例。但《親屬是什麼,又不是什麼》一書只有一個很短的序言和兩個章節(「親屬是什麼———文化」、 「親屬不是什麼——生物」);全書篇幅僅有89頁。Sahlins明白指出全書省略了什麼:他沒有談社會變遷和歷史,也沒有談政治。雖沒有明說,但當然,他也沒有談到國家。另外,雖然他強調表演與實踐,但有關這方面的討論都非常簡短。 最後,對於兩章結尾所各自提出的重要假設之間的相關性,他也沒有做任何討論。就像Mauss的《禮物》(The Gift) (1954[1925])一般,我們可以預期這是一本仍在進行中的著作。
本書第一章討論焦點在「出生後的存在考量」。當出生本身並不保證這個孩子是否為親人時,親屬必需、也通常會在小孩出生後加以認定 或再認定。全章定義並討論「存在的相互性」與生物和系譜關係普遍不同面向的差異,以及其如何通過「表演和實踐的親屬」(頁67)被創造出來的觀點。「參與」(participation)、 「共存」(co-presence)和「存在與體驗」(being and experience),是生產後通過表演與實踐來創造親人相互性的關鍵詞彙。同時,Sahlins也不時引用語言學和語言人類學來建立人觀如何是表演和實踐的結果,而不是行動者某種先驗的人觀引發促成某種表演或實踐的行為(頁32注釋 ff)。他要傳遞的是,親人相互參與彼此生活到某種程度與範圍;最終,從表演與實踐中的理解,導致一種文化特殊意義的人觀。因此一個親人最基本的存在,無論有多大的流動性或妥協空間,都是與其他親人共存的。在一段有趣而重要的對人性的「附帶」討論中,Sahlins相當贊同地引用了Michael Tomasello (如他2006作品) 比較人類嬰兒與類人猿研究的說法:「人類嬰兒最獨特的能力...在能利用彼此互動所創造出來的模式,其中牽涉到彼此共享的興趣、取向和目標在內,綜合梳理出自我與他者間的區分」(頁37)。正如 Sahlins對於親屬特性的說法是一樣的:「親屬秩序的基本特性」就是「互為主體的關係」(頁26)。在他對人性的附帶討論中,Sahlins還指出忽視人類意識、表演性和實作性(pragmatics)的因果理論,是把他/她的研究對象矮化為類人猿的做法 (頁42)。
如果我對Sahlins的理解是正確的,他認為代名詞(Benveniste 1971第20章)和親屬稱謂(Rumsey 2000: 101)都是相當有力量的創造人類意識的形式。因為他們能通過語言表演和實踐來創造不同人觀(頁 27)。代名詞,表示「人與人之間通過 『我』與『你』這兩個詞表達彼此立場的互換性 」(Benveniste 1971:32)。代名詞 「我」和「你」指涉人和立場的「短暫事實」,因此他們的人觀也是短暫的。親屬稱謂指涉「比較長存群體的相對事實」, 而他們的人觀也比較持久。這個代名詞與親屬稱謂的討論,雖然似乎讓事情變得更複雜了,但我認為它並不悲觀而且頗有希望,因為Sahlins指出代名詞可以用作親屬稱謂,而親屬稱謂也可以用做代名詞的現象(亦見Agnha 2007:357)。
Sahlins相信在語言中代名詞和親屬稱謂詞彙的使用,具有創造親人的力量,同樣也存在於非語言使用方式上。首先, 如Monica Wilson說,居住在非洲坦桑尼亞南部與馬拉威北部的Nyakyusa人,「從親屬與婚姻的角度...最重要的事實是人們相信親人之間是被他們的關係神秘影響的」。繼嗣與姻親關係的「神秘」力量為 「存在的相互性」立下外框似的界定。其次,如Edmund Leach (1961:21)把姻親關係的力量叫做「姻親『形上』的影響力」 (頁47)。Sahlins則進一步強調這種「影響力」是關係性的,「姻親『形上』的影響力」為「存在的相互性」的內在差異以及範疇界定都設下了基準(頁50-53)。也就是說,在外婚的、共享某種繼嗣關係的 「我群」之內,以及共享姻親關係的「我群」與「他者」之間,都有一些力量的拉扯。在「我群」之內的神秘力量促成(平等關係間的)和睦與(不平等關係間的)敵意之間的平衡。而在「我群」與「他群」之間的姻親關係「本質上就是矛盾的,有時矛盾還相當嚴重」(頁55)。當姻親被視為是「有帶來福佑或詛咒力量的他者時」尤其如此(同上引頁)
在第一章結尾,Sahlins把親屬放在 Eduardo Viveiro de Castro (2009)「泛靈信仰的國度」 (animistic regime)概念中做闡述(頁53-59)。他認為「人類在親屬、 禮物與巫術」三類表演與實踐中「表達意圖和影響的獨特方式」就是構成「關係性的神秘效力」。Sahlins的目的是把親屬中「存在的相互性」的觀念連結到禮物與巫術上。用最簡單的方式來說,親屬、禮物和巫術用它各自的方式協調其與另外二者的關係。舉例來說,親屬的「存在的相互性」在禮物以及巫術的「存在的相互性」 間居中協調。但是在這三者之間的每一種協調關係,都有兩種版本。一是正面積極的意圖與相互性;一是負面或對立相悖的相互性。對我而言,這應該是Sahlins企圖說明白親屬的「存在的相互性」與人類普同的禮物或巫術的「存在的相互性」之間,的確有關連,但並不相同。
Sahlins第二章的主旨在討論「表演與實作的親屬關係凌駕出生關係」的概念(頁67),主要從單系親屬秩序的角度討論。這些特質包括「靈性的第三者」(spiritual third,這個詞彙來自Maurice Godelier和Michel Panoff 1988: xvii-xviii)(頁87)、親屬秩序本身、以及受孕、懷孕、出生或其他建立親屬關係的方式,最後還包括任何生物和系譜關係的隱喻與慣用語。這些特質在表演與實踐過程中是有邏輯與先後秩序組織的。首先是「靈性的第三者」,其次是親屬秩序。「靈性的第三者」常以足以影響受孕的祖先和宇宙力量等存在形式呈現(頁4,80,87,以及72)親屬秩序則由「婚姻、親子關係和繼嗣等較大原則」以「神秘」和「形而上」力量的存在形式現身(頁72)。無論親人是通過受孕、懷孕、出生,或是任何其他建立親屬的方式產生(頁75-76,亦見頁4,34, 80),這兩類形式在創造親人上都非常關鍵。
但是親屬秩序的隱喻和慣用語就是另外一回事了。很重要的,正是因為民族誌材料中充滿了語言和文化對生物與系譜關係的再現,Sahlins會如此做,是他必須直接挑戰「親屬一定需要有生物和系譜基礎」的論點。追隨Robert McKinley的說法,Sahlins認為所有文化在親屬如何再現生物和系譜關係的方式上,都是用已經存在的親屬秩序邏輯的「隱喻」或「慣用語」(頁72-75)。也就是說,很普遍的一種生物與系譜關係的親屬說法——「骨與肉」,本身並不是親屬秩序的一環, 而是隱喻。因此,Sahlins直接引用Robert McKinley的說法:整個稱謂體系講述的是社會不同角色位置關係的系譜性慣用語」 (頁72,原文引自McKinley 1981:359)。從這裡Sahlins要告訴我們的是,在表演或實作上,「隱喻」和「慣用語」或許存在, 但在時間因果以及邏輯上,這些文化的表徵是在親屬表演與實踐之後才存在的。
我在本文一開始時曾提到人類學親屬寫作的歷史是循環的。現在親屬理論的土壤又開始動搖了,Sahlins企圖把親屬再推回到普同親屬理論的方向。台灣人類學在此刻該有什麼回應?因為篇幅的緣故,我無法在本文回顧所有台灣人類學親屬研究,但是已經有可敬的學者花了相當長的時間對親屬研究做出了貢獻。台灣人類學需要做到Sahlins在這本書中已經提到的概念,不過台灣親屬研究已經在民族誌與理論上做出某些 Sahlins尚未做出的貢獻,其中包括台灣親屬研究史、親屬實踐的政治,以及台灣親屬(包括原住民的南島文化版本,漢人的中國文化版本,以及很多不同的國際文化版本)等。Sahlins 提出親屬是人類製造永久人觀的一種普遍的方法,它是建立在先於其他人觀的一種相互存在的互為主體表演上。但我想,我們應該再加上一點:台灣不確定的未來,就好像在這歷史的關鍵點上不確定的人類未來般,對於我們今日應該如何活出和規劃親屬都有巨大的影響。或許這正是台灣人類學開始重新檢視親屬理論的時候了。就像 Sahlins一般,我們是否應該冒個險問自己一個問題:是不是「所有親屬的構成方式 ……本質上都是一樣的」?

參考書目
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